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LA SITUACI�N ACTUAL DE LA FE Y LA TEOLOG�A
Cardenal Ratzinger, en Guadalajara, M�xico. 1998

 

La crisis de la teolog�a de la liberaci�n

En los a�os ochenta, la teolog�a de la liberaci�n en sus formas radicales aparec�a como uno de los m�s urgentes desaf�os para la fe de la Iglesia. Un desaf�o que requer�a respuesta y clarificaci�n, porque propon�a una respuesta nueva, plausible y, a la vez, pr�ctica, a la cuesti�n fundamental del cristianismo: el problema de la redenci�n. La misma palabra liberaci�n quer�a explicar de un modo distinto y m�s comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se hab�a llamado redenci�n. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la misma constataci�n: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresi�n, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir f�cilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teolog�a de la liberaci�n deduc�a que esta situaci�n, que no debe perdurar, s�lo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento est� programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, deber�a ser una lucha pol�tica, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la pol�tica. De este modo, la redenci�n se convert�a en un proceso pol�tico, para el que la filosof�a marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos pod�an, e incluso deb�an, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente pr�ctica: la fe, de teor�a, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acci�n redentora en el proceso de liberaci�n.

El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiraci�n marxista en el Este europeo result� ser, para esa teolog�a de la praxis pol�tica redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente all� donde la ideolog�a liberadora marxista hab�a sido aplicada consecuentemente, se hab�a producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparec�a ahora a las claras ante los ojos de la opini�n p�blica mundial. Y es que cuando la pol�tica quiere ser redenci�n, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demon�aca. Por eso, los acontecimientos pol�ticos de 1989 han cambiado tambi�n el escenario teol�gico. Hasta entonces, el marxismo hab�a sido el �ltimo intento de proporcionar una f�rmula universalmente v�lida para la recta configuraci�n de la acci�n hist�rica. El marxismo cre�a conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ah�, intentaba demostrar c�mo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho de que esta pretensi�n se apoyara sobre un m�todo en apariencia estrictamente cient�fico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confer�a un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parec�an alcanzables a trav�s de una praxis pol�tica cient�ficamente fundamentada.

La ca�da de esta esperanza trajo consigo una gran desilusi�n, que a�n est� lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepci�n marxista del mundo. De momento, qued� la perplejidad: el fracaso del �nico sistema de soluci�n de los problemas humanos cient�ficamente fundado s�lo pod�a justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total.

Relativismo: la filosof�a dominante

El relativismo se ha convertido as� en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan s�lo con su vestido de resignaci�n ante la inmensidad de la verdad, sino tambi�n como una posici�n definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dial�gico y libertad, conceptos que quedar�an limitados si se afirmara la existencia de una verdad v�lida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentaci�n filos�fica de la democracia. �sta, en efecto, se edificar�a sobre la base de que nadie puede tener la pretensi�n de conocer la v�a verdadera, y se nutrir�a del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en di�logo algo com�n y compiten tambi�n sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma com�n. Un sistema de libertad deber�a ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre s� como relativas, dependientes, adem�s, de situaciones hist�ricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal ser�a, pues, una sociedad relativista; s�lo con esta condici�n podr�a permanecer libre y abierta al futuro.

En el campo de la pol�tica, esta concepci�n es exacta en cierta medida. No existe una opini�n pol�tica correcta �nica. Lo relativo -la construcci�n de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar as� era precisamente el error del marxismo y de las teolog�as pol�ticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno pol�tico: hay injusticias que nunca se convertir�n en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo socio-pol�tico, el problema se plantea a la hora de establecer sus l�mites. Este m�todo ha querido aplicarse, de un modo totalmente consciente, tambi�n al campo de la religi�n y de la �tica. Tratar� de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen hoy el di�logo teol�gico.

La llamada teolog�a pluralista de las religiones se hab�a desarrollado progresivamente ya desde los a�os cincuenta; sin embargo, s�lo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De alg�n modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problem�tica y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio precedente correspond�a a la teolog�a de la liberaci�n. Adem�s, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una f�rmula corta ni presentar brevemente sus caracter�sticas esenciales. Es, por una parte, un t�pico v�stago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filos�fico; por otra, conecta con las intuiciones filos�ficas y religiosas de Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento hist�rico presente, un particular empuje.

Relativismo en teolog�a: la retractaci�n de la cristolog�a

Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filos�fico se encuentra en la distinci�n kantiana entre fen�meno y no�meno: nosotros nunca podemos captar la verdad �ltima en s� misma, sino s�lo su apariencia en nuestro modo de percibir a trav�s de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en s� misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intent� formular este concepto en un contexto cristoc�ntrico; despu�s de permanecer un a�o en la India, lo transform� -tras lo que �l mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificaci�n de una forma hist�rica �nica, Jes�s de Nazaret, con lo �real� mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una reca�da en el mito. Jes�s es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino s�lo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su car�cter incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, m�s a�n, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente v�lida del Dios que se revela ser�a lo mismo que elevar lo propio a la categor�a de absoluto; de este modo, se perder�a la infinitud del Dios totalmente otro.

Desde este punto de vista, que domina m�s el pensamiento que la teor�a de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y v�lida en la historia misma es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al esp�ritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la noci�n de di�logo -que en la tradici�n plat�nica y cristiana ha mantenido una posici�n de significativa importancia- cambia de significado, convirti�ndose as� en la quintaesencia del credo relativista y en la ant�tesis de la conversi�n y de la misi�n. En su acepci�n relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio m�s verdad que la que se atribuye a la opini�n de los dem�s. S�lo si supongo por principio que el otro puede tener tanta o m�s raz�n que yo, se realiza de verdad un di�logo aut�ntico. Seg�n esta concepci�n, el di�logo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; s�lo as� se podr� obtener el m�ximo de cooperaci�n e integraci�n entre las diferentes formas religiosas (2). La disoluci�n relativista de la cristolog�a y, m�s a�n, de la eclesiolog�a, se convierte, pues, en un mandamiento central de la religi�n. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociaci�n de fe y amor; y esto es precisamente lo que hay que superar (3).

El recurso a las religiones de Asia

En el pensamiento de Hick, que consideramos aqu� como un representante eminente del relativismo religioso, se aproximan extra�amente la filosof�a postmetaf�sica de Europa y la teolog�a negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por s� mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda m�s all� de toda palabra y de toda noci�n, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosof�as se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la orientaci�n que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metaf�sico y religioso. El relativismo arreligioso y pragm�tico de Europa y Am�rica puede conseguir de la India una especie de consagraci�n religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visi�n filos�fica y teol�gica de la India refuerza la relativizaci�n de todas las figuras religiosas propias de la cultura hind�. De este modo, tambi�n a la teolog�a cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posici�n exclusiva -juzgada t�picamente occidental- para colocarla al mismo nivel que los mitos salv�ficos indios: el Jes�s hist�rico -as� se piensa ahora- no es m�s Logos absoluto que cualquier otra figura salv�fica de la historia (5).

Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aqu� como la verdadera filosof�a de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha se�alado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no s�lo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos b�sicos de la comunidad humana-, sino que adem�s persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la �locura de Dios� para reconocer en ella la verdadera sabidur�a.

Ortodoxia y ortopraxis

Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabidur�a encerrada en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teor�a relativista de la religi�n de Hick, y descubrir por qu� caminos conduce al hombre. A fin de cuentas, la religi�n significa para Hick que el hombre pasa de la �self-centerness� como existencia del viejo Ad�n a la �reality-centerness� como existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hacia el t� del pr�jimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vac�o como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, hab�a tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religi�n.

Consciente de estos l�mites, el antes sacerdote cat�lico P. Knitter ha intentado superar el vac�o de una teor�a de la religi�n reducida al imperativo categ�rico, mediante una nueva s�ntesis entre Asia y Europa, m�s concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religi�n una nueva concreci�n mediante la uni�n de la teolog�a de la religi�n pluralista con las teolog�as de la liberaci�n. El di�logo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo pr�cticamente, fund�ndolo sobre un �nico principio: �el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia� (8). Este poner la praxis por encima del conocer es tambi�n herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta s�lo lo que proviene l�gicamente de la renuncia a la metaf�sica -cuando el conocer es imposible, s�lo queda la acci�n-, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero s� hacerlo. La cuesti�n, sin embargo, es: �es verdadera esta afirmaci�n? �D�nde encuentro la acci�n justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los reg�menes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qu� es bueno y qu� no es bueno para el mundo, sin saber en qu� direcci�n debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.

�ste es el punto crucial para un examen cr�tico de la noci�n de ortopraxis. La anterior historia de la religi�n hab�a comprobado que las religiones de la India no conoc�an en general una ortodoxia, sino m�s bien una ortopraxis; de ah� ha entrado probablemente la noci�n en la teolog�a moderna. Pero en la descripci�n de las religiones de la India esto ten�a un significado muy preciso: se quer�a decir que estas religiones no ten�an un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptaci�n de un credo particular. M�s bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvaci�n, y que distingue al �creyente� del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, est� determinado con gran precisi�n: se trata de un c�digo de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia ten�a originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma significaci�n. Porque en el sufijo �doxia�, por supuesto, doxa no se entend�a en el sentido de �opini�n� (opini�n verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era m�s bien entendido en su sentido de �gloria, glorificaci�n�. Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habr�a aqu� un punto s�lido para un di�logo fructuoso entre el Este y el Oeste.

Pero volvamos a la recepci�n del t�rmino ortopraxis en la teolog�a moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el aut�ntico concepto indio. A decir verdad, algo queda de �l: si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar tambi�n una praxis com�n, reconocible por todos, que supere la general palabrer�a del �centramiento en el yo� y la �referencia al t��. Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis s�lo puede ser comprendida como �tica o como pol�tica. La ortopraxis supondr�a, en el primer caso, un �ethos� claramente definido en cuanto a su contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusi�n �tica relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en s� mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-pol�tico, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta acci�n pol�tica. Las teolog�as de la liberaci�n, animadas por la convicci�n de que el marxismo nos se�ala claramente cu�l es la buena praxis pol�tica, pod�an emplear la noci�n de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reun�a a la comunidad y distingu�a de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teolog�as de la liberaci�n marxistas eran, a su modo, l�gicas y consecuentes.

Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armaz�n de teor�as obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero todav�a tiene que explicarnos de una manera convincente y pr�ctica qu� es la libertad, y qu� sirve a la verdadera liberaci�n del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es clara: las teor�as relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que ahora se sit�a en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que tambi�n en Asia se proponen hoy concepciones de la teolog�a de la liberaci�n como formas de cristianismo presuntamente m�s adecuadas al esp�ritu asi�tico, y que sit�an el n�cleo de la acci�n religiosa en el �mbito pol�tico. Donde el misterio ya no cuenta, la pol�tica debe convertirse en religi�n. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visi�n religiosa asi�tica original.

New Age

El relativismo de Hick, Knitter y teor�as afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que declara a la raz�n -en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metaf�sico (10); la nueva fundamentaci�n de la religi�n tiene lugar por un camino pragm�tico con tonos m�s �ticos o m�s pol�ticos. Pero hay tambi�n una respuesta conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema �todo es relativo� que se re�ne bajo la pluriforme denominaci�n de �New Age� (11).

Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el t� o con el nosotros, sino en la superaci�n del sujeto, en el retorno ext�tico a la danza c�smica. Al igual que la gnosis antigua, esta soluci�n se considera en sinton�a con todo lo que ense�a la ciencia y pretende, adem�s, valorar los conocimientos cient�ficos de cualquier g�nero (biolog�a, psicolog�a, sociolog�a, f�sica). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religi�n, una moderna �m�stica� en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que est� frente al mundo, sino la energ�a espiritual que invade el Todo. Religi�n significa la inserci�n de mi yo en la totalidad c�smica, la superaci�n de toda divisi�n. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: �El sujeto, que pretend�a someter a s� todo, se transfunde ahora en el 'Todo'� (12). La raz�n objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la yoidad nos a�sla de la abundancia de la realidad c�smica, destruye la armon�a del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredenci�n. La redenci�n est� en el desenfreno del yo, en la inmersi�n en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el �xtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la m�sica embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenes� de luces y sombras, en la masa humana. De este modo, no s�lo se vuelca el camino de la �poca moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun m�s, el hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el �Todo�. Los dioses retornan. Ellos aparecen m�s cre�bles que Dios. Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de s� mismo.

La reedici�n de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad com�n, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es s�lo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el pol�tico. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vac�os que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. A�n entonces, parece m�s sensato buscar lo originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la �sobria ebriedad� del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de �xtasis eficaces, cuya pasi�n arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto m�s manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos pol�ticos, tanto m�s fuerte ser� la atracci�n del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).

El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia

Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teolog�as de la liberaci�n, est� tambi�n el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo contin�a con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fen�menos, que considero con preocupaci�n. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayor�a, para as� �democratizar�, por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayor�a no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, �a qu� mayor�a? �Habr� ma�ana una mayor�a como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minor�a tiene por qu� dejarse imponer la fe por una mayor�a. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Se�or a trav�s de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podr�a ser decidida por alguna instancia burocr�tica, que ser�a como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qu� debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -m�s l�gico y m�s aceptable-, no creer.

El otro punto, sobre el que quer�a llamar la atenci�n, se refiere a la liturgia. Las diversas fases de la reforma lit�rgica han dejado que se introduzca la opini�n de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se tratar�a de las palabras de la consagraci�n; todo lo dem�s se podr�a cambiar. El siguiente pensamiento es l�gico: si una autoridad central puede hacer esto, �por qu� no tambi�n una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, �por qu� no en realidad la comunidad misma? �sta se deber�a poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los a�os setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y ext�tico, y no la �logik� latreia�, la �rationabilis oblatio� de que habla Pablo y con �l la liturgia romana (Rom 12,1).

Admito que exagero; lo que digo no describe la situaci�n normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias est�n ah�. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Se�or -la piedra en lugar del pan-.

Tareas de la teolog�a

Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situaci�n singular: la teolog�a de la liberaci�n hab�a intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendr�a lugar la redenci�n. Pero esa praxis ha dejado tras de s� ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con �l. Pero lo que as� se nos ofrece es tan vac�o que las teor�as relativistas buscan ayuda en la teolog�a de la liberaci�n, para, desde ella, poder ser llevadas a la pr�ctica. El New Age dice finalmente: dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que as� se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la m�s pr�ctica: �por qu� se ha mostrado tan indefensa la teolog�a cl�sica ante estos acontecimientos? �D�nde se encuentran los puntos d�biles que la han vuelto ineficaz?

Desear�a mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la cristolog�a, a la ex�gesis: dicen que la ex�gesis ha probado que Jes�s no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que �l habr�a sido hecho tal despu�s, de un modo gradual, por obra de sus disc�pulos (14). Ambos -Hick m�s claramente que Knitter- se remiten, adem�s, a la evidencia filos�fica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse -seg�n Kant- lo que la fe cristiana sostiene; as�, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra �La religi�n dentro de los l�mites de la mera raz�n� (16). Las preguntas por la ex�gesis y por los l�mites y posibilidad de nuestra raz�n, es decir, por las premisas filos�ficas de la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teolog�a contempor�nea, por el que la fe -y, cada vez m�s, tambi�n la fe de los sencillos- entra en crisis.

Querr�a ahora tan s�lo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar, por lo que se refiere a la ex�gesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la ex�gesis en general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigaci�n hist�rica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todav�a m�s imposible respecto de una pregunta que no es puramente hist�rica o literaria, sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobaci�n de lo pasado y la mera interpretaci�n de textos. Pero es cierto que un recorrido global a trav�s de la ex�gesis moderna puede dejar una impresi�n que se acerca a la de Hick y Knitter.

�Qu� tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar- que la mayor�a de los exegetas piensa as�; todav�a permanece la pregunta: �Hasta qu� punto est� fundada dicha opini�n mayoritaria? Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jes�s, se debe a que comparten su misma filosof�a. No es la ex�gesis la que prueba la filosof�a, sino la filosof�a la que engendra la ex�gesis (17). Si yo s� a priori (para hablar con Kant) que Jes�s no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstici�n, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser un hecho. S�lo puedo descubrir por qu� y c�mo se lleg� a tales afirmaciones, y c�mo se han ido formando gradualmente.

Ve�moslo con algo m�s de precisi�n. El m�todo hist�rico-cr�tico es un excelente instrumento para leer fuentes hist�ricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosof�a que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada m�s. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso tambi�n aqu� hay l�mites del m�todo. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notar�an. En primer lugar, el m�todo quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisi�n lo que sucedi� en un momento pret�rito, encerrado en su situaci�n de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, adem�s, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, est� determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos l�mites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ning�n modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni suceder� tampoco ma�ana.

Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estar� fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo �hist�rico�, de lo �pasado�. Por eso la ex�gesis hist�rico-cr�tica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de m� y la muestra estrictamente asentada en el pasado. �ste es el punto en que Drewermann ha criticado con raz�n la ex�gesis hist�rico-cr�tica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta ex�gesis, por definici�n, expresa la realidad, no de hoy, ni m�a, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, ma�ana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a s� misma- al Cristo de ayer.

A esto hay que a�adir la segunda suposici�n, la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso an�lisis, que la teor�a del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a �l sab�a lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filos�fica estar� menos pronunciada, pero la fundamentaci�n mediante la teor�a del conocimiento kantiana est� siempre impl�citamente presente, como acceso hermen�utico incuestionable a la cr�tica. Porque esto es as�, la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin m�s que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristolog�a de la filiaci�n divina. Pero s� que puede y debe invitar a examinar cr�ticamente la filosof�a del propio m�todo. En definitiva, se trata de que, en la revelaci�n de Dios, �l, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre tambi�n la c�rcel de nuestras teor�as, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosof�a y de la teolog�a, se ha puesto hoy en marcha, en la misma ex�gesis, una nueva reflexi�n sobre los principios fundamentales, elaborada tambi�n gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso an�lisis hist�rico de los textos (19). �stos ayudan a romper la prisi�n de previas decisiones filos�ficas, que paraliza la interpretaci�n: la amplitud de la palabra se abre de nuevo.

El problema de la ex�gesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosof�a. La indigencia de la filosof�a, la indigencia a la que la paralizada raz�n positivista se ha conducido a s� misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la raz�n misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metaf�sico permanece cerrada, si los l�mites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe est� llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una raz�n estrictamente aut�noma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza �tir�ndose de los cabellos� -por expresarlo de alg�n modo-, dif�cilmente ese intento tendr� �xito. Porque la raz�n humana no es en absoluto aut�noma. Se encuentra siempre en un contexto hist�rico. El contexto hist�rico desfigura su visi�n (como vemos); por eso necesita tambi�n una ayuda hist�rica que le ayude a traspasar sus barreras hist�ricas (20). Soy de la opini�n de que ha naufragado ese racionalismo neo-escol�stico que, con una raz�n totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los �praeambula fidei�; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. S�: ten�a raz�n Karl Barth al rechazar la filosof�a como fundamentaci�n de la fe independiente de la fe; de ser as�, nuestra fe se fundar�a, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teor�as filos�ficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, propon�a la fe como una pura paradoja que s�lo puede existir contra la raz�n y como totalmente independiente de ella. No es la menor funci�n de la fe ofrecer la curaci�n a la raz�n como raz�n; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en s�. El instrumento hist�rico de la fe puede liberar de nuevo a la raz�n como tal, para que ella -introducida por �ste en el camino- pueda de nuevo ver por s� misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo di�logo de este tipo entre fe y filosof�a, porque ambas se necesitan rec��procamente. La raz�n no se salvar� sin la fe, pero la fe sin la raz�n no ser� humana.

Perspectiva

Si consideramos la presente situaci�n cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todav�a haya fe cristiana. Y no s�lo en las formas suced�neas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. �Por qu� tiene la fe, en suma, todav�a una oportunidad? Yo dir�a lo siguiente: porque est� de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo m�s de lo que Kant y los distintos fil�sofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de alg�n modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; s�lo el Dios que se hizo �l mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, tambi�n hoy la fe cristiana encontrar� al hombre. Nuestra tarea es servirla con �nimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro coraz�n y de nuestro entendimiento.

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Notas

1. Una visi�n panor�mica sobre los exponentes de mayor relieve de la teolog�a pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para una cr�tica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke ofrece una excelente introducci�n a las posiciones de dos representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que me sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su obra, indicaciones importantes y dignas de ser tomadas en consideraci�n, pero suscita tambi�n alg�n problema. Un interesante esfuerzo por afrontar sistem�ticamente la cuesti�n de las religiones en una perspectiva cristol�gica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligi�sen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). Tambi�n se ocupa del problema de la teolog�a pluralista de las religiones un documento de la Comisi�n Teol�gica Internacional, que est� en preparaci�n.

2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civilt� Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Ah� se establece una estrecha confrontaci�n sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar.

3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.

4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya.

5. Se mueve decididamente en esta direcci�n F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.

6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.

7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf. al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta tambi�n una cuidadosa valoraci�n cr�tica en su recensi�n en: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.

8. Cf. Menke, loc. cit., 95

9. Cf. ib., 109.

10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la filosof�a de Kant; cf. Menke 78 y 108.

11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acu�ado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirm� haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religi�n universal). Entre el 1960 y el 1970 surgi� tambi�n en California el Instituto Esalen. Actualmente la exponente m�s famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualit�t", en Communio 20, 1991, pp. 148-157) ve en el New Age una combinaci�n de elementos judeo-cristianos con el proceso de secularizaci�n, en donde confluyen tambi�n corrientes gn�sticas y elementos de las religiones orientales. Una �til orientaci�n sobre esta tem�tica se encuentra en la carta pastoral del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cf. tambi�n Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).

12. Loc. cit., 33

13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez m�s claramente dos diversas corrientes del New Age: una gn�stico-religiosa, que busca el ser trascendente y transpersonal y en �l el yo aut�ntico; otra ecol�gico-monista, que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y en el eco-feminismo se enlaza con el feminismo.

14. Las pruebas est�n expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.

15. Cf. nota 10.

16. B 302.

17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, como ha sido descrito cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben f�r Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi opini�n acerca de este problema en la "Questio disputata" dirigida por m�: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. tambi�n la obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. B�anchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

18. M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", en Communio am. 1987, pp. 115-145.

19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), y en particular la aportaci�n de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ib., pp.1-17.

20. El haber descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una posici�n que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opini�n, el error esencial, en el plano filos�fico, del intento efectuado por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (D�sseldorf 1991), del cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que �l dice contenga muchos elementos importantes y v�lidos. Considero, en cambio, hist�rica y objetivamente m�s fundada la posici�n de J. Pieper (v�ase la nueva edici�n de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).

 

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