LA PERVERSA TEORÍA DEL FIN BUENO
Robert Spaemann
Publicado en Die Frankfurter Allgemeine
Un cálculo corrupto en el fondo del debate sobre el certificado de
asesoramiento previo al aborto en Alemania.
(Por ley las mujeres que quieren abortar en
Alemania, tienen que recibir un asesoramiento previo, sea de la Iglesia sea de
otra institución reconocida. El aborto procede cuando la mujer tiene en mano el
certificado del asesoramiento previo recibido. La Iglesia ha participado
inicialmente con la esperanza de lograr que la mujer desista del aborto. Por
iniciativa de Juan Pablo II la Iglesia alemana ha dejado de participar porque de
alguna manera aparece como colaboradora del aborto).
En el año 1952 el Tribunal Supremo alemán condenó a dos médicos por cooperación
al homicidio. Los médicos, durante el año 1941, habían tomado parte en la
campaña gubernamental de eutanasia masiva para los enfermos mentales. Habían
elaborado listas de enfermos, entregándolos así a la muerte. Ante el Tribunal
quisieron hacer valer de forma incontestable que sólo habían cooperado en la
acción homicida para salvar a una parte de los enfermos que estaban amenazados
de muerte. De hecho, habían excluido de las listas, aproximadamente un 25% de
enfermos, infringiendo así las disposiciones vigentes. Con su conducta habían
librado de una muerte segura en la cámara de gas a otros pacientes, poniéndolos
a salvo o alojándolos en establecimientos confesionales.
Estos médicos fueron absueltos en la primera instancia judicial, aceptándose las
alegaciones mencionadas. Sin embargo, el Tribunal Supremo federal revocó la
resolución absolutoria y fundamentó su fallo del siguiente modo: 'Cuando están
en juego vidas humanas, sostener la oportunidad de aplicar el principio del mal
menor en atención a valores efectivos razonables, así como intentar hacer
depender la legitimidad jurídica de la acción del resultado global de la misma
desde una perspectiva social, se opone a la cultura que mantiene la enseñanza
moral cristiana acerca del ser humano y su índole personal'.
Los acusados 'no habrían actuado en desacuerdo con la opinión mantenida entonces
por los médicos más responsables y serios si se hubiesen negado a participar en
la matanza de enfermos mentales, al precio de ser apartados de cualquier puesto
de interés decisorio dentro de la maquinaria del exterminio'. El caso es que,
como el juicio puso de manifiesto, hubo muchos médicos honestos que prefirieron
dejar sus puestos de especialistas clínicos antes que cooperar, aun
indirectamente, en la masacre de inocentes.
Los tiempos han cambiado. Los 'patrones culturales dominantes' ya no están
orientados por la enseñanza moral cristiana que, por su parte, tiene elementos
comunes con las doctrinas judaica, griega y romana. Buena parte de los herederos
de esa enseñanza, y que tienen la misión de transmitirla, renuncian precisamente
a seguir haciéndolo. Los médicos que entonces se apartaron de toda cooperación
en el exterminio -aun tratándose de una cooperación remota- y desistieron de
cualquier intento de influir en el proceso, hoy serían censurados en Alemania
por ciertos obispos católicos, pues para tales médicos es mucho más congruente
con su 'bata blanca' esa postura ética que la de contribuir a salvar el mayor
número posible de vidas amenazadas y a rebajar la cifra total de muertos.
Igualmente les censuraría el 'Comité Central de los católicos alemanes', incluso
les acusaría del delito de omisión de auxilio, por su irresponsable retirada. El
Papa, uno de los últimos defensores de la vieja Ética, con dos milenios y medio
de antigüedad, ha sido cuestionado por algunos obispos alemanes por el hecho de
que miles de no nacidos sean abandonados a la muerte. La respuesta clásica a
esta cuestión es clara. Nadie tiene responsabilidad de lo que sin su
intervención sucede, siendo así que esto sólo podría evitarse haciendo algo que
no le incumbe hacer.
El deber de una omisión incondicional
Todo el mundo reconoce que nadie puede ser censurado por omitir una acción que
le era físicamente imposible realizar, como por ejemplo en el caso de que no
tuviera manos. El modo de pensar europeo -aunque no sólo de los europeos-
siempre tuvo en cuenta que existen acciones que no es posible realizar
moralmente. No existe responsabilidad alguna por lo que sucede sin poderlo
evitar mediante tales acciones. Los médicos que no participaron en aquel asunto
de la eutanasia, se encontraron como si carecieran de manos para rellenar las
listas. El viejo legislador romano tenía, para esto, la clásica fórmula: 'Las
acciones que contradicen las buenas costumbres han de considerarse como aquellas
que nos es imposible llevar a cabo' (Digesto XXVII). Se podría comparar la
quintaesencia de ese pensamiento con la fórmula popular de que el fin no
justifica los medios.
Esta concepción será calificada por sus nuevos adversarios como fundamentalismo
ético. Según ellos, el fundamentalista ético es quien piensa que hay algo a lo
que no está dispuesto, aunque esté en juego el más noble de los fines. En
Europa, el arquetipo literario de dicho 'fundamentalismo' ha sido siempre
Antígona, cuya convicción de que estaba obligada a sepultar a su hermano,
fundada en una tradición inmemorial, no se subordinaba a la razón de Estado. La
ética filosófica clásica, que fue integrada en el cristianismo desde su
comienzo, advierte que la bondad de una acción depende no sólo de ella misma
-del tipo de acción que sea-, sino también de las circunstancias, de los efectos
resultantes, de las alternativas disponibles y de las intenciones subjetivas de
quienes toman parte en ella. Existen, no obstante, acciones cuya intrínseca
malicia es perfectamente reconocible aun sin un conocimiento previo de las
circunstancias, de las intenciones y motivaciones subjetivas. Son siempre
reprobables, y el propósito de alcanzar un fin bueno a través de semejantes
acciones nunca puede ser un buen propósito. El fin bueno no hace bueno al mal
medio.
De aquí se infiere que no son válidos los imperativos que previamente
desconsideran las circunstancias y que, más bien al contrario, existen mandatos
incondicionales de omisión: hay cosas que el hombre debe estar dispuesto a no
hacer. 'Ese hombre es capaz de todo' es, ciertamente, una buena tarjeta de
presentación en los regímenes totalitarios y en las bandas mafiosas. Para las
personas normales, se trata de una advertencia, de una señal de peligro. Y lo
mismo para la ética filosófica clásica, para Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant
o Hegel. Contraponerlas como 'ética de la convicción' (Gesinnungsethik) y 'ética
de la responsabilidad' (Verantwortungsethik), en el sentido de Max Weber, es
errar la puntería. La cuestión no es si asumimos una responsabilidad por las
consecuencias de nuestras acciones y omisiones, sino más bien a qué se refiere
esa responsabilidad y si ella nos alcanza. Por eso la noción de 'ética
teleológica' (teleologische Ethik) resulta también inadecuada como rasgo
diferenciador. Toda ética es teleológica en tanto que se refiere a acciones que
son siempre teleológicas, es decir, que tienen un fin. El carácter
incondicionado de ciertos deberes de omisión descansa en que tenemos una
responsabilidad preferente frente a los efectos por los que se define nuestra
respectiva acción, así como frente a quienes están afectados inmediatamente por
tales efectos. Determinadas acciones son, sin embargo, con independencia de sus
consecuencias posteriores, incompatibles con esa responsabilidad. La acción de
excluir a alguien de la lista para el exterminio, en el caso de los médicos
mencionados al principio, afectaba directamente a quienes habían sido
seleccionados para morir. De ahí que la acción sea irresponsable, aunque la
contrapartida fuera que otros pudieron salvarse por ella.
En esta distinción se fundamenta el que la omisión de una acción reprobable sea
una obligación absoluta, análoga a la de evitar o combatir cierta conducta.
Quien considera el aborto como algo reprobable, nunca debe prestarle su
cooperación. El deber que el Estado tiene de impedirlo es ciertamente un deber
de rango superior, pese a la notoria insuficiencia de nuestra legislación en
este punto. No obstante, ese deber ha de considerarse como la obligación de una
intervención positiva con un tipo de incondicionalidad distinto al que
corresponde al deber de omisión. El deber de intervenir siempre está sujeto a
una ponderación en la que se tiene en cuenta que el principio del mal menor
tiene un puesto legítimo, que sin embargo no entra en juego cuando se trata del
deber de omisión.
Max Weber lo expuso claramente con el ejemplo del pacifista. Quien considera
reprobable cualquier muerte, incluso en tiempo de guerra, puede negarse
justificadamente a prestar el servicio militar. Weber sentía mayor respeto por
la 'ética de la convicción', frente a quienes se alinean hoy con la mayoritaria
'ética de la responsabilidad', mientras no se politice la cuestión. Ahora bien,
quien no sólo se niega a prestar el servicio militar, sino que trata de
manipular políticamente la insumisión, se hace responsable de sus consecuencias,
ya que se convierte en autor de aquélla. Si consigue, aunque sólo sea debilitar
las fuerzas armadas de su propio país, sin llegar desde luego a suprimirlas
completamente, podrá ser también responsable del estallido de la guerra, como
fue el caso de los movimientos pacifistas occidentales antes de la segunda
guerra mundial. En el contexto de estas ideas radica el sentido de la distinción
propuesta por Weber.
Cuando Tomás Moro renunció a su puesto de Lord Canciller y volvió a su vida
privada, siguió exactamente ese mismo principio. Reprobó el cisma de la iglesia
de Inglaterra; no quiso contribuir de ninguna forma a su separación de la de
Roma. Pero no se sentía obligado a actuar en contra como un político activo,
conociendo sobre todo lo inútil de tal intento, pues a la hora de intervenir
siempre se piensa en la posibilidad de éxito. Tomás Moro no estaba interesado en
un inútil comando suicida. Si finalmente fue ejecutado, al no permitírsele vivir
en paz ni tan solo como una persona privada, lo fue porque se esperaba de él una
confesión que no concedió por ser incompatible con su conciencia. Él no se
sintió llamado a hacer de héroe, que muere entregando su vida por una causa.
Una ética estratégica no es ética
Sin embargo, él estaba preparado para morir si en ello consistía el precio por
la omisión de algo que consideraba reprobable. Y tampoco se dejó arrastrar por
las sugestiones de su hija, que decía que finalmente todos los obispos de
Inglaterra, con excepción de unos pocos, no veían la reprobación que sí veía
Moro. Éste se apoyaba en el amplio consenso alcanzado por la cristiandad en los
últimos mil quinientos años, consenso que ha sido quebrado, en lo que se refiere
a la definición de las acciones buenas y malas, en el campo de la ética
filosófica desde hace más de cien años. En el seno de la doctrina moral católica
se ha roto desde hace más tiempo incluso, y en el de la teología moral católica
desde hace unas décadas. No hay lugar aquí para ocuparnos de las causas de estas
quiebras. El hecho es que en el debate sobre el certificado de asesoramiento que
se exige como condición del aborto legal en Alemania, ambas partes se acusan
recíprocamente de falta de respeto a la vida humana -una, por cooperación a la
muerte, otra por omisión de la prestación de ayuda-, lo que hace que esa
fractura se manifieste abiertamente sin que las partes en litigio le den su
verdadero nombre.
Quizás pueda destacarse más claramente la distinción acudiendo a Kant, si bien
este autor no puede ser considerado como un representante cabal de la ética
clásica. Kant propone considerar las acciones desde el punto de vista de si
pueden ser representadas como parte de un orden general de la vida digno del
hombre. La nueva ética, en cambio, propone preguntarse si una acción es idónea
para producir un cierto estado de cosas humanamente digno. A lo que nosotros hoy
denominamos buenas acciones, los griegos las llamaban 'bellas' acciones, es
decir, aquellas que se conciben en sí mismas como justas y, por ello, como
posibles partes de un orden de vida justo. La nueva ética, por el contrario,
considera buena una acción si el conjunto de sus efectos resulta más deseable
que el conjunto de resultados que se deriven de cualquier otra alternativa
disponible.
La nueva ética juzga las acciones como parte de una estrategia. La acción moral
va a ser entonces una acción estratégica. Esta forma de pensar, que en un
principio se denominaba corrientemente 'utilitarismo', tiene su origen en el
pensamiento político. Bentham, padre del utilitarismo, tenía ante los ojos la
política social. Y aquí se encuentra el ámbito legítimo origen de esa forma de
pensamiento. La política es siempre utilitarista, y si existen límites al
utilitarismo, entonces se trata de los límites que hay que poner a la política,
de límites éticos. Bentham creía asimismo disponer de un claro concepto
determinante de la utilidad, el placer, y a ser posible con la mayor cantidad
posible de bienestar subjetivo.
Cuando John Stuart Mill introduce criterios cualitativos en semejante concepto
del bienestar, afirmando ser preferible un Sócrates infeliz que un cerdo feliz,
entonces se da ya un paso más allá del utilitarismo político. Posteriormente,
G.E. Moore cuestionó el principio hedonista del interés utilitario, así como el
que éste hubiese asumido como objetivo de la estrategia ética el incremento del
contenido axiológico del mundo. Tal 'utilitarismo ideal' fue el que produjo, en
los años sesenta, la orientación consecuencialista en la teología moral
católica, cooperando en la irrupción de una visión moral de carácter estratégico
enmascarada tras el equívoco concepto de una 'ética teleológica'.
Antes de que esta ruptura encontrara su primera expresión dramática
sociológicamente relevante en el asunto del certificado alemán, ya se había
hecho reconocible a los observadores a través de tímidas manifestaciones. Así,
por ejemplo, en las plegarias de la Iglesia ya no se pedía a Dios, como una
dádiva suya, que nos haga justos, pacíficos y valientes, sino más bien que nos
'predisponga' en favor de la justicia, la paz y los derechos humanos, etc., lo
cual, según la nueva ética, se puede conseguir sin necesidad de poseer las
virtudes antes reseñadas. A la luz de la ética estratégica, el cuidado de la
propia salvación -que constituía una preocupación central, tanto para la
filosofía antigua como para el Cristianismo- aparece como una forma de egoísmo
espiritual.
¿Es egoísmo moral tener la bata limpia de sangre?
Jean-Paul Sartre formuló constantemente este reproche contra el 'interés por una
conciencia limpia', y finalmente lo hizo en los inacabados Cahiers pour une
morale. En todo caso, esa advertencia la había limitado a los ateos. Según él,
éstos estaban obligados por el consecuencialismo radical, y nadie podía
arrebatarles la responsabilidad respecto del mejoramiento del mundo. Para quien
persiga ese objetivo valen las palabras de Lenin: 'Todo nos está permitido'.
Para los creyentes es válida otra cosa, añade Sartre. Ellos reconocen, en primer
lugar, que el destino del mundo está en las manos de Dios. Si se empeñan, según
las palabras del Apóstol Pablo, en 'conservarse sin mancha ante el mundo',
entonces no se trata de egoísmo moral, pues ellos asumen una responsabilidad
ante Dios por su propia vida. Dicha responsabilidad se confirma cuando intentan
que sus acciones sean 'bellas' (decorosas). A mí me parece que Sartre comprendió
mejor que ciertos teólogos lo que supone las consecuencias morales de la fe en
Dios.
Volvamos nuevamente a los argumentos obrantes en el conflicto sobre el
certificado del asesoramiento en Alemania, ejemplo actual y muy controvertido
del planteamiento consecuencialista. Parece en primer lugar que se trata de
salvar vidas humanas, y precisamente mediante un compromiso que se asume en
relación al aborto despenalizado a través de un asesoramiento previo. Y también
con el objetivo de 'no dejar a las mujeres en la estacada', allanándoles el
camino para el aborto a las que lo deseen. Aquí están en juego, evidentemente,
dos diferentes objetivos que se engarzan de manera ingeniosa. Pero, ¿dónde está
escrito que la Iglesia deba estar interesada, ante todo, en evitar la muerte
prematura? El primer interés de la Iglesia es la 'salvación de las almas', no el
'derecho a la vida', proteger el cual es una misión del Estado. En la medida en
que se delegue esa protección en la Iglesia, ambas instituciones acaban
corrompiéndose. En el asesoramiento eclesiástico de ninguna manera se pone en
primer lugar a los niños, sino más bien a las mujeres. La muerte prematura no
existe en ningún caso sub specie aeternitatis. Ahora bien, al matar se produce
el suicidio espiritual. Deja a una mujer en la estacada quien coopera a ese
suicidio espiritual. De este modo se está ya programando el futuro certificado
eclesiástico para la eutanasia.
Esto es así, en todo caso, si el aborto es lo que los cristianos creen que es,
algo reprobable, tanto para el cristianismo como para Sócrates, cuyo análisis
filosófico se ha convertido durante dos mil años en patrimonio común, pese al
hecho de que pareció escandaloso a sus contemporáneos: obrar injustamente es
siempre mucho peor para los que cometen la injusticia que para quienes la
padecen.
El consecuencialismo continúa siendo, hoy en día, un paradigma dominante en la
teología moral católica en Alemania, a pesar de que el Papa Juan Pablo II haya
hecho una crítica detallada a este tipo de ética en su encíclica Veritatis
splendor, señalando además su incompatibilidad con la enseñanza cristiana. La
incompatibilidad de ambas morales se puso claramente de manifiesto, de manera
ejemplar, en el período en el que se proyectó un nuevo certificado de
asesoramiento en el que debía hacerse constar expresamente que no podía
emplearse para el aborto despenalizado. Este fue nuevamente rechazado, ya que
los portadores del certificado de referencia amenazaban con demandar al Estado
en el caso de que mantuviera ese texto y ya no fuera reconocido, en cuanto
certificado eclesiástico, como aval para la realización del aborto. El escarnio
público no se hizo esperar, pero la burla y la protesta desde casi todos los
sectores tradujeron realmente el panorama trágico de la cuestión, es decir, el
fracaso del intento de forzar una compatibilidad entre dos formas
irreconciliables de ética.
En la discusión filosófica hubo de considerarse el consecuencialismo como algo
superado desde hacía tiempo. Ese modelo no es capaz de ayudarnos a formular
teóricamente nuestras intuiciones morales elementales. En este sentido, John
Rawls ya demostró cómo la exigencia de justicia no puede fundarse desde el
consecuencialismo. Las consecuencias de una legislación pueden ser muy
ventajosas en determinadas circunstancias para la mayoría, mientras una minoría
puede ser privada de sus derechos por esa legislación. La objeción de que dicha
ventaja pudiera no constituir una auténtica ventaja, ya que está acompañada por
una corrupción moral, no le afecta al consecuencialismo. Es decir, el
consecuencialismo sólo puede incluir, según su cálculo, valores extramorales,
pues de lo contrario tendría que argumentar de forma circular: moralmente bueno
es todo aquello que promueve un bien moral.
Una debilidad añadida a esta argumentación estratégica reside en que descubre
que no disponemos de suficiente información para poder juzgar acerca de una
optimización a largo plazo. Los futurólogos, que creen saber más del futuro que
las personas corrientes, tendrían que exigirles a éstas que delegaran en ellos
su conciencia. Así, el consecuencialismo constituye una inhabilitación moral de
las personas corrientes. De nuevo el certificado del que venimos hablando supone
un buen ejemplo. La cooperación al aborto puede servir quizá para impedir otros
abortos, pero con gran probabilidad la presentación del certificado obtenido de
instituciones cristianas sirve para debilitar la conciencia de lo injusto y de
ese modo contribuye, a la larga, a multiplicar los abortos. Y es que,
precisamente por medio de ese certificado, también se le arrebata al Estado su
deber de protección constitucional.
Por regla general, los consecuencialistas son, asimismo, inconsecuentes.
Sencillamente rechazan de todo punto y de forma concluyente aceptar las
responsabilidades por las amplias consecuencias que se producen. El
consecuencialismo, entonces, no puede responder de sus propias consecuencias.
Esta contradicción interna, que ha desarrollado, por ejemplo, Julian Nida-Rümelin
en su Crítica del consecuencialismo (1993) con matemática precisión, supone
también su refutación. Una sociedad compuesta de puros estrategas privados, que
subordina su acción comunicativa y su capacidad de mantener los compromisos al
cálculo optimizador, quedaría paralizada. Además, el consecuencialismo promueve
la extorsión, pues un consecuencialista debe estar siempre preparado para
cometer un homicidio si se le amenaza con que, en caso de negarse, morirían diez
personas: solamente a un consecuencialista se le puede amenazar con esto, y en
este sentido aparece nuevamente el ejemplo del certificado de asesoramiento
mencionado. Se intenta extorsionar a la Iglesia con la amenaza de que sin su
cooperación morirían más niños. Quien participa de la deforme concepción
consecuencialista de responsabilidad, tiene que sucumbir a dicha extorsión. La
realidad es que, por una parte, ningún hombre puede vivir a la larga con ese
concepto de responsabilidad sin corromperse moralmente y, por otra, sin sentirse
permanentemente presionado.
Si nuestro deber se limita siempre a perseguir un programa de optimización, no
nos estará permitido hacer casi nada más, sencillamente porque con aquel
programa nos quedamos tranquilos y toda creatividad queda ahogada en ese
cálculo. De todas formas, aquí es válido el dicho de que 'lo mejor es enemigo de
lo bueno'. Si siempre mantenemos el criterio de 'lo mejor posible', según el
punto de vista de las consecuencias, entonces dejaremos de preocuparnos más ante
una reflexión tan simple.
El Apóstol Pablo condena en la Carta a los Romanos la máxima: 'Permítenos hacer
el mal de modo que salga de él algo bueno'. Los consecuencialistas no se sienten
aludidos por esa condena; más bien al contrario, asumen la tesis de que lo que
Pablo ahí condena no se da realmente. O sea, que ellos han redefinido lo bueno y
lo malo: moralmente bueno es lo que tiene consecuencia buena. La frase de
Mefistófeles: 'Yo soy una parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal,
pero siempre procura el bien', sería aplicable únicamente a los que no saben que
están procurando el bien. Mefistófeles, que lo sabe -por eso él dice que sí- es
eo ipso bueno.
Aristóteles ha introducido una distinción conceptual cuyo alcance no debe ser
desestimado: la que se da entre 'poíesis' y 'praxis', entre producir y actuar.
El producir posee la medida de su rectitud en algo distinto del mismo producir,
en un objeto producido o en una situación causada, mientras que la rectitud del
actuar, por el contrario, radica en él mismo, en su adecuación a una situación,
en su inserción dentro del plexo de las relaciones morales, en su 'belleza'. La
rectitud del producir viene juzgada por el 'arte', que los griegos denominan
techné, mientras que la rectitud del obrar viene dada por la ética.
Naturalmente, todo producir se halla inscrito por su parte en un contexto
práctico, y por ello tampoco está exento de una evaluación moral.
¿Qué es lo que acontece, sin embargo, cuando la ética comienza a entenderse como
técnica, como estrategia, como arte de la optimización? Lo que entonces ocurre
es que se suprime la instancia que pone límites a la prosecución de nuestros
objetivos. Se suprime lo que para los griegos representaban esos límites, el
pudor -¿qué cara se pone cuando se dice algo así?, pregunta Neoptolomeo a Odiseo
cuando le propone acabar con el amigo Filoctetes mediante una mentira para
salvar a los griegos de Troya-; sólo queda entonces un imperativo: perseguir los
fines buenos oportunamente, por lo que, con todo ello, finalmente desaparecen
las que Hegel llamaba 'relaciones morales'. En efecto, entre el que da su
palabra y el que la recibe se establece una relación de este tipo. La obligación
de mantener un compromiso nace de la palabra dada, y se trata de un compromiso
frente a aquel a quien se le hizo la promesa. Para los consecuencialistas sólo
existen obligaciones respecto a personas individuales de un modo indirecto. El
auténtico objeto de la moral sólo sería 'lo mejor', tomado genéricamente. La
posibilidad de fiarse de un compromiso representa, no obstante, un elemento
importante en la convivencia humana, y la perturbación de esa confianza
perjudica ese elemento. El deber de mantener un compromiso se deriva, para los
consecuencialistas, del deber de la optimización. Ésta constituye una
responsabilidad para el mantenimiento de la importante institución del
compromiso. Pero, por ejemplo, quien se compromete a solas ante la petición de
un moribundo, puede prometer lo que quiera, dada la circunstancia de estar sin
testigos, sin sentirse vinculado en todo caso por la muerte del interlocutor.
Promesa y ruptura de ésta quedan, pues, sin consecuencias.
Esto no es precisamente lo que la gente corriente entiende como moral, pero el
consecuencialista tiene que encontrar también correcto que la gente corriente no
piense de un modo consecuencialista. Esta gente podrá pensar tranquilamente en
categorías de relaciones morales y seguir unas reglas normativas como si éstas
contuviesen en sí mismas alguna importancia. Esto no puede ser sino una ventaja.
El filósofo o teólogo consecuencialista conoce, no obstante, el arcano de la
moral, y ese conocimiento lo eleva por encima de las personas corrientes. 'Todo
le está permitido', y las normas morales le supeditan de la misma manera que a
los peatones la prohibición de cruzar el semáforo en rojo. En buena ley,
deberían respetarse, pero no hace falta, si las infracciones carecen de
consecuencias, por ejemplo si es de noche y se cruza la calle sin niños. Ejemplo
de una regla técnica, que solamente tiene consecuencia moral de modo secundario.
Tomás de Aquino dio en su Summa Theologiae un ejemplo convincente para
fundamentar las normas morales que tiene conexión con lo que he denominado
'relaciones morales' en Hegel. Tomás describe el caso de un hombre buscado por
un delito. ¿Habrá que auxiliarle, o más bien habrá que ayudar a la policía?
Tomás responde: depende de las responsabilidades concretas. El gobernante ha de
pensar en la eficacia policial, y la mujer del delincuente debe ayudar a su
marido a ocultarse, pues ella es responsable del 'bienestar particular de su
familia', mientras que el gobernante, por el contrario, ha de responsabilizarse
del 'bien público del Estado'. Ambos, según y cómo, deben respetar el deber del
otro; la mujer no puede convertirse en terrorista, y el juez no puede
perseguirla por 'obstrucción a la justicia'. (De este modo puede el Estado,
cumpliendo con su deber, hacer disminuir el número de los abortos, y la Iglesia,
cumpliendo con el suyo, no cooperar en ninguno de ellos, no poniendo en práctica
ninguna de las conductas cuyo resultado es el aborto).
El derecho moderno de los Estados libres contempla, por lo demás, esa misma
concepción. Ni el juez ni la mujer del delincuente antes mencionados saben lo
que el consecuencialista afirma saber: que, en realidad, al final ocurrirá lo
mejor para todos. Tomás dice: eso sólo lo sabe Dios. Él es el único que cuida
por el 'bien del universo'. A nadie le está permitido suplantar a Dios, pues
tampoco nadie conoce lo suficiente. G.E. Moore, el fundador del
'consecuencialismo axiológico', ha reconocido como ningún otro de sus sucesores
el carácter utópico de esta teoría, cuando dice que desconocemos
fundamentalmente las consecuencias a largo plazo de nuestras acciones, por lo
cual, como consecuencialistas, tampoco podemos conocer lo que sea lo moralmente
bueno. No nos queda más que aceptar que los resultados benéficos a corto y medio
plazo también lo sean a la larga. Pero, continúa Moore, no podemos afirmar
tajantemente que las cosas no puedan ser de otra forma.
Que lo bueno tenga consecuencias buenas no lo consideraban Kant y Fichte como
una verdad analítica, como hacen los consecuencialistas, sino como una cuestión
religiosa, de fe en un gobierno divino del mundo. En lugar de querer lo que Dios
quiere que suceda -y esto únicamente lo podemos conocer a posteriori- debemos,
como afirma Tomás de Aquino, querer lo que Dios quiere que queramos. Esto, a
diferencia de lo primero, sí podemos conocerlo, pues la razón práctica nos
ilustra sin ningún esfuerzo moral de predicción.
