“LA MÚSICA CALLADA”. EL SILENCIO COMO LUGAR TEOLOGAL EN SAN JUAN DE LA CRUZ1
  
LUIS AGUILERA, OCD
En una sociedad llena de ruidos que deforman e impiden una auténtica comunicación, algunos empiezan a volverse al silencio como una necesaria ecología del espíritu que permita rescatar lo más valioso del ser humano: su capacidad para escuchar y acoger al otro. San Juan de la Cruz nos propone una rica pedagogía del silencio, ayudándonos a valorarlo como factor de maduración personal que, vivido como actitud teologal, lleva a la más alta realización en esta vida: la divinización del hombre por su unión transformante con Dios.
Es una propuesta que en primer término surge de su experiencia personal, que el Santo intenta transmitirnos a través de sus escritos. San Juan de la Cruz quiere poner al alcance de otros lo que él ha experimentado en el silencio, y esto no deja de ser una paradoja si tenemos en cuenta su inicial reserva con respecto a las propias intimidades espirituales2; pero es que es el mismo amor que él ha encontrado en el silencio el que le obliga a romperlo para hacer accesible a los demás el precioso tesoro que ha descubierto; los secretos de la conciencia no deben ser revelados por la fama transitoria, sino sólo por el amor desinteresado que intenta conducir a otros hombres a ese Misterio de amor inefable que ha inundado la propia vida.
Y será precisamente esta inefabilidad de la experiencia mística la primera dificultad que nuestro Santo tenga que superar. Nosotros vamos a tratar del silencio en la obra de San Juan de la Cruz como un vehículo de comunión entre Dios y el hombre; pero es que todos sus escritos al intentar traducir una experiencia inefable ya se encuentran de por sí envueltos en silencio3. Este esfuerzo por decir lo indecible queda patente desde el comienzo de sus escritos, como queda reflejado en sus famosos Prólogos:
 “¿quién podrá escribir lo que a las almas amorosas, donde él mora, hace entender? Y, ¿quién podrá manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y, ¿ quién, finalmente, lo que las hace desear?4
 “que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir”5.
 “Alguna repugnancia he tenido, muy noble y devota señora, en declarar estas cuatro canciones que Vuestra Merced me ha pedido; porque, por ser de cosas interiores y espirituales, para las cuales comúnmente falta lenguaje -porque lo espiritual excede al sentido-, con dificultad se dice algo de la sustancia”6 .
  
Por eso el primer lenguaje que usa para expresar sus experiencias es el de la poesía, por ser el más cercano al silencio; y sólo después, cuando insistentemente es requerido para ello, se atreve a comentarlas en prosa, aunque una prosa especial en la que el lenguaje ordinario es forzado hasta sus límites, e incluso reinventado para que pueda decir algo de lo vivido. Es un lenguaje alusivo, lleno de elipsis y de paradojas, de oximoron7 y balbuceos, preñado de silencios, y que al final, parece reducirse al silencio ante la imposibilidad de seguir y ante la conveniencia de que el lector entre en ese silencio donde tiene lugar la experiencia8.
En nuestro recorrido por la doctrina escrita del santo acerca del papel que el silencio juega en ella, nos vamos a acomodar al esquema clásico de principiantes-aprovechados-perfectos o vías purgativa-iluminativa-unitiva que el mismo santo sigue por motivos pedagógicos, aunque teniendo en cuenta que es sólo un esquema aproximativo y que San Juan de la Cruz se mueve con libertad por él desbordándolo cuando le parece conveniente, pues la realidad de la vida no se ajusta a esquemas9. Una de sus aportaciones más interesantes, sobre la que volveremos más adelante, es considerar que el progreso en la vida espiritual viene con las pruebas que él llama noches activas o pasivas, según predomine en ellas la acción del hombre o la de Dios.
1. EN LOS COMIENZOS: LOS PRINCIPIANTES
  
“Cayendo el alma en la cuenta” (CB 1, 1) de su situación de alejamiento de la verdadera felicidad y “con ansias en amores inflamada” (1S 1, 1) de Dios, “comienza a invocar a su Amado” (CB 1, 1) y entra por la senda del camino espiritual que le llevará a la máxima realización que puede obtener un hombre en esta vida: la unión con Dios.
Pero este camino de realización, que San Juan describe en todas sus obras, aunque quizás con una perspectiva más global en el Cántico Espiritual, es un camino en el que se conjuga la Gracia (que siempre llevará la iniciativa: “salió-sacándola Dios-“(1S 1, 4)) y la libertad del hombre, que se ejercerá mediante la ascesis (a la que conviene dar un sentido general que incluya la práctica de las virtudes); es decir, el alma se ejercita activa y pasivamente según predomine en ella su acción o la acción de Dios. Ciertamente ambas se conjugan a lo largo del camino espiritual10, pero según se va avanzando va tomando protagonismo la acción de Dios, como luego veremos. En los comienzos, después que Dios ha despertado el alma enamorándola de sí, le toca al hombre corresponder a este amor mediante el ejercicio ascético que San Juan llamará noche activa del sentido.

1.1. Noche activa del sentido
  
Para llegar a la unión con Dios el alma “primero se ejercito en los trabajos y amarguras de la mortificación y en la meditación” (CA 27, 2). Y dentro de estos trabajos ascéticos tiene una especial importancia para el Santo el silencio, un silencio que empieza por ser ascético pero con vocación de místico pues recorrerá todo el camino espiritual hasta llegar a los estados más avanzados, como veremos; por eso, las prácticas ascéticas que san Juan recomienda en sus Cautelas son para “El alma que quiere llegar en breve al santo recogimiento, silencio espiritual, desnudez y pobreza de espíritu, donde se goza el pacífico refrigerio del Espíritu Santo, y se alcanza unidad con Dios” (Caut. 1).
Puesto que la motivación para iniciar el camino ha sido, como decíamos, el Amado, también el silencio ascético tendrá en san Juan de la Cruz una profunda motivación cristológica:
“No hacer cosa ni decir palabra notable que no la dijera o hiciera Cristo si estuviera en el estado que yo estoy y tuviera la edad y salud que yo tengo” (Grad. 3).
  
Es un silencio que imita al de Cristo, intentando evitar quejarse ante las dificultades que vayan surgiendo en la vida espiritual:
“Sirvan a Dios, mis amadas hijas en Cristo, siguiendo sus pisadas de mortificación en toda paciencia, en todo silencio y en todas ganas de padecer” (Cta. 7).
“Quien se queja o murmura, ni es perfecto ni aún buen cristiano” (D 173).
Un silencio que expresa paciencia y que engendra esperanza fortaleciendo el alma pues  “En silencio y esperanza será nuestra fortaleza (Is 30, 15)” (Cta. 30).
Comienza por ser un silencio externo11, que conlleva un comedimiento en el trato evitando charlas inútiles que en realidad lo que buscan es crear dependencias afectivas  o, como mínimo huir de tener que enfrentarse con la propia realidad12, pero pronto lo asocia san Juan a un silencio interno que evite pensamientos semejantes:
“...que guardes con toda guarda de poner el pensamiento y menos palabra en lo que pasa en la comunidad... sino a quien de derecho conviene decirlo a su tiempo...procurando tú guardar tu alma en el olvido de todo aquello...Y, si tú no te guardas, como está dicho...no sabrás ser religioso...ni llegar a la santa desnudez y recogimiento...acuérdate de lo que dice el apóstol Santiago: si alguno piensa que es religioso no refrenando su lengua, la religión de éste vana es (1, 26). Lo cual se entiende no menos de la lengua interior que de la exterior” (Caut. 18).
De todas formas, en ambos casos la orientación del silencio es el doble mandamiento del amor, pues en el santo la ascesis está preñada de mística y el silencio de amor: se calla para no ofender al hermano y para evitar los chismes, que son un cáncer en la vida fraterna:
“Nunca oiga flaquezas ajenas, y si alguna se quejare a ella de otra, podrále decir con humildad no le diga nada” (D 146).
“Lo que hable sea de manera que no sea nadie ofendido, y que sea en cosas que no le pueda pesar que lo sepan todos” (D 150).
  
Y también. se calla  para poder escuchar13 mejor a Dios, para favorecer la vida interior14 de diálogo íntimo con él15:
 “Refrene mucho la lengua y el pensamiento y traiga de ordinario el afecto en Dios, y calentársele ha el espíritu divinamente” (D 79).
“¡Oh, cuán dulce será a mí la presencia tuya, que eres sumo bien! Allegarme he yo con silencio a ti y descubrirte he los pies porque tengas por bien de juntarme contigo en matrimonio a mí, y no holgaré hasta que me goce en tus brazos (Rut 3, 4-9)” (D 123).
Un diálogo íntimo que poco a poco se va tornando más callado, más necesitado de obras que de palabras:
“...harto está ya escrito para obrar lo que importa; y que lo que falta, si algo falta, no es el escribir o el hablar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar u obrar. Porque, demás de esto, el hablar distrae, y el callar y obrar recoge y da fuerza al espíritu. Luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no ha menester oír ni hablar más, sino obrarlo de veras con silencio y cuidado, ...porque es imposible ir aprovechando, sino haciendo y padeciendo virtuosamente, todo envuelto en silencio... La mayor necesidad que tenemos es del callar a este gran Dios con el espíritu16 y con la lengua, cuyo lenguaje, que él oye, sólo es el callado amor” (Cta. 8). 
Hemos hablado del silencio de las palabras, del silencio de los pensamientos y por fin hemos llegado a un silencio importantísimo para San Juan de la Cruz: el silencio de los apetitos17. El Santo tiene prisa por llegar al silencio místico, y el principal inconveniente son los apetitos desordenados (“apetitos de propiedad”)18 que llenan de barullo al alma impidiéndole centrarse en su Dios (1S 6-12), pues “el alma no tiene más de una voluntad, y ésa, si se embaraza y emplea en algo, no queda libre, [entera], sola y pura, como se requiere para la divina transformación” (1S 11, 6); y así, hay que ir silenciando todo aquello que no lleve a Dios:
“...cualquier gusto que se le ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y gloria de Dios, renúncielo y quédese vacío de él por amor de Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto, ni le quiso, que hacer la voluntad de su Padre, lo cual lo llamaba él su comida y manjar (Jn 4, 34) ...en cuanto lo pudiere excusar buenamente; porque si no pudiere, basta con que no quiera gustar de ello, aunque estas cosa pasen por él” (1S 13, 14).
Todo esto se hace para que el corazón se vaya centrando en Cristo “porque propiedad es del amante, ya que por la presencia no pueda comunicarse con el Amado, de hacerlo con los mejores medios que pueda. Y así, el alma [ahora, de sus] deseos, sus afectos y gemidos se quiere aquí aprovechar como de mensajeros que tan bien saben manifestar los secretos del corazón a su Amado” (CB 2, 1). Pero para ello, antes ha de ir sustituyendo sus afectos desordenados por el afecto hacia Cristo, que “debe convertirse en centro total de vida, de consideración o reflexión, de toda la afectividad y apetito”19 hasta el punto de “desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo” (1S 13, 6); y la pedagogía para lograr esto consiste en  tratar de tener “un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él.” (1S 13, 3).
Este radical desprendimiento de lo que no es absolutamente necesario va llenando al alma de paz20 y de libertad21, que son las condiciones necesarias para el ejercicio del amor (D 95). Ciertamente es un desprendimiento doloroso, pero terapéutico, algo así como una cura de silencio que devuelve la salud al alma22:
“Si quieres que en tu espíritu nazca la devoción y que crezca el amor de Dios y apetito de las cosas divinas, limpia el alma de todo apetito y asimiento y pretensión, de manera que no se te dé nada por nada; porque, así como el enfermo, echado fuera el mal humor, luego siente el bien de la salud y le nace gana de comer, así tú convalecerás en Dios si en lo dicho te curas; y sin ello, aunque más hagas, no aprovecharás” (D 77).
Después de esta cura el alma está ya tan fuertemente orientada hacia el Amado que  todo le habla de Él, como se nos muestra en la canción cuarta del Cántico Espiritual; aún así, hemos de tener en cuenta que en esta canción se alude a una fase posterior a la de Subida23, el problema es que esta fase en su origen redaccional se refería a la etapa de aprovechados cuando -después de pasar la noche sensitiva y tras una serie de gracias elevadas- se está a punto de alcanzar el desposorio místico (como veremos más adelante); en todo caso para los principiantes, puesto que “los dichos de amor es mejor declararlos en su anchura”24, se puede suponer una primera reorientación de las facultades sensitivas que otorga a la persona suficiente madurez espiritual para valorar toda la realidad en función de Cristo “Y así el alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la consideración de las criaturas, viendo que son cosas que por su propia mano fueron hechas.” (CB 4, 3).
Sin embargo, ahora que todo parece hablar de Dios se produce un apagón y todo queda de nuevo en silencio, en un silencio cada vez más profundo, más teologal: el silencio de la noche pasiva del sentido:
“...cuando más claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz y ciérrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios... y déjalos tan a secas que no sólo [no] hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solían ellos hallar sus deleites y gustos, mas, en lugar de esto, hallan por el contrario sinsabor y amargura en las dichas cosas...sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al revés” (1N 8, 3).
1.2. Noche pasiva del sentido
  
Hasta ahora el hombre, con la ayuda de Dios, ha conseguido llegar a una cierta madurez espiritual: ha conseguido, gracias a un proceso de enamoramiento, dejar de estar apegado al gusto sensual por las cosas materiales y sensitivas para pasar a saborear sensiblemente las cosas de Dios por su amor a Cristo, y goza de una mayor libertad de sus apetitos e instintos, que se hayan orientados hacia su proyecto de unión con Dios. Pero todavía le quedan imperfecciones de las que no se puede librar pese a todo su esfuerzo ascético; se hace necesaria la intervención divina, mediante la noche pasiva, para acabar de reorganizar  ese mundo sensitivo:
“Los hábitos de voluntarias imperfecciones que nunca acaban de vencerse, no solamente impiden a la divina unión, pero para llegar a la perfección.” (D 121) “De estas imperfecciones...no se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios le ponga en la pasiva purgación de aquella oscura noche... donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse; porque, por más que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que esté dispuesta en la menor parte para la divina unión de perfección de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego oscuro para ella” (1N 3, 3).
La acción divina, que va introduciendo a la persona en una nueva forma  de ser, resulta muy desconcertante al principio25, pues toda la actividad a la que estaba acostumbrada ya no le sirve para nada, Dios se le manifiesta de una manera completamente nueva para ella, una manera que no cae en sentido26 y que por lo tanto sólo puede recibirse en el silencio de los sentidos27:
“...porque lo que Dios obra en el alma a este tiempo no lo alcanza el sentido, porque es en silencio; que, como dice el Sabio, las palabras de la Sabiduría óyense en silencio (Ecl 9, 17)” (LlB 3, 67).
El espíritu se encuentra desorientado, pues se había acostumbrado a hallar gusto sensible en los ejercicios espirituales, pero al quedarse en silencio la casa del sentido, no siente nada a los comienzos de esta noche y teme llevar un camino errado28. San Juan de la Cruz advierte de que la tentación en esta situación, vivida al principio como negativa, es querer volver a la actividad anterior:
“Entonces se fatigan y procuran, como lo han habido de costumbre, arrimar con algún gusto las potencias a algún objeto de discurso, pensando ellos que, cuando no hacen esto y se sienten obrar, no se hace nada; lo cual no hacen sin harta desgana y repugnancia interior del alma...” (1N 10, 1) “...porque ya no gusta el alma de aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro más delicado y más interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la imaginación, sino en reposar el alma y dejarla estar en su quietud y reposo, lo cual es más espiritual” (2S 12, 6)29.
Y así corren el peligro de estorbar la acción de Dios, que se les está infundiendo en el alma mediante una noticia amorosa que requiere de silencio para ser escuchada pues “No es posible que esta altísima sabiduría y lenguaje de Dios, cual es esta contemplación, se pueda recibir menos que en espíritu callado y desarrimado de sabores y noticias discursivas” (LlB 3, 37). “De donde a esta tal alma le conviene no hacer aquí caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto, porque, no estorbando la operación de la contemplación infusa que va Dios dando, con más abundancia pacífica la reciba, y dé lugar a que arda y se encienda en el espíritu el amor que esta oscura y secreta contemplación trae consigo y pega al alma. Porque contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor” (1N 10, 6). Y por eso, lo único que puede hacer el alma en esta situación es dejarse llevar por esta noticia amorosa “contentándose sólo en una advertencia amorosa y sosegada de Dios” (1N 10, 4) “en aquella quietud” (2S 12, 8) sin intentar nada más para no impedir los bienes que se le están comunicando con la dicha noticia30. Y así es como ha de colaborar el alma cuando Dios le infunde la  “noticia amorosa”. Sin embargo, hay que reconocer que a los principios no siempre “en poniéndose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacífica y sosegada, en que está el alma bebiendo sabiduría y amor “ (2S 14, 29), y por lo tanto “...no se entiende que los que comienzan a tener esta noticia amorosa en general, nunca hayan de procurar de tener meditación; porque a los principios que van aprovechando, ni está tan perfecto el hábito de ella, que luego que ellos quieran se puedan poner en el acto de ella, ni, por lo semejante, están tan remotos de la meditación, que no puedan meditar y discurrir algunas veces naturalmente como solían, ...cuando por los indicios ya dichos echan de ver que no está el alma empleada en aquel sosiego y noticia, habrán menester aprovecharse del discurso, hasta que vengan en ella a adquirir el hábito que habemos dicho, en alguna manera perfecto, que será cuando todas las veces que quieren meditar, luego se quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de hacerlo, como habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo otro, en diferentes tiempos.” (2S 15, 1). Con esto el Santo evita caer en un quietismo inútil, y confundir el silencio fecundo con un silencio estéril31.
Como habremos observado, el lenguaje que utiliza el Santo en todas estas páginas está lleno de términos que remiten al silencio: quietud, paz, sosiego, ocio interior,...es el silencio como una actitud receptiva que sensibiliza al alma con la acción de Dios para que se vaya inflamando con su amor (1N 10, 6) de manera que este la acabe de purificar de sus imperfecciones de principiante y la saque al camino de los aprovechados32. Pero es también el silencio como acción de Dios, que es quien en primer lugar la pone en este silencio místico; hasta el punto de que podemos decir que este silencio llega más allá de la advertencia amorosa:
“Por tanto, cuando acaeciere que de esta manera se siente el alma poner en silencio y escucha, aun el ejercicio de la advertencia amorosa, que dijo, ha de olvidar, para que se quede libre para lo que entonces la quiere el Señor. Porque de aquella advertencia amorosa sólo ha de usar cuando no se siente poner en soledad, u ociosidad interior u olvido o escucha espiritual. Lo cual, para que lo entienda, siempre que acaece, es con algún sosiego pacífico o absorbimiento interior” (LlB 3, 35).
Según este texto el silencio místico (infuso) es de mayor “calidad” que la advertencia amorosa (infusa), podríamos decir que se produce una mayor profundización en el Misterio; si bien, si consideramos que en San Juan de la Cruz el amor está más allá de gustos y sentimientos33, y que sólo es posible la unión con Dios en el amor34, cabe pensar que este silencio desnudo no es otra cosa que una mayor pureza de amor, que al principio sólo puede ser percibida como un silencio absorbente por ser tan diferente de lo que nosotros estamos acostumbrados a experimentar como amor (lleno de impurezas y egoísmos). Es un silencio de amor “oscuro” que ya anticipa la segunda noche.
Por fin ha llegado el momento en que, como decíamos al comienzo de este capítulo, Dios asume el protagonismo del proceso espiritual; y el Santo no se cansa de insistir a tiempo y a destiempo (véase la famosa digresión del tercer capítulo de LlB en la que san Juan se sale del tema para volver a esta cuestión que tanto le preocupa, y de la cual están tomadas algunas de las citas que traemos al caso) de que hay que dejarle obrar a su manera sin estorbárselo, ni la propia persona si “se quisiese haber de otra manera que Dios la lleva” (3S 13, 4), ni los que la aconsejan cuando “no echan de ver que ya aquella alma ha llegado a la negación y silencio del sentido y del discurso” (LlB 3, 44). Es tiempo de que Dios hable y el alma calle; y de darse cuenta del inestimable valor que tiene esta situación pasiva:
“...le ha costado mucho a Dios llegar a estas almas hasta aquí, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacío de sus potencias y operaciones, para poderles hablar al corazón, que es lo que él siempre desea” (LlB 3, 54).
Además, pese a las dificultades de los comienzos, el alma se encuentra inclinada a esta pasividad “porque se querrían ellas estar en su ocio santo y recogimiento quieto y pacífico” (LlB 3, 53)  incluso cuando no sienten nada.
Por eso el Santo, para animar a dejarse llevar por la moción divina a los que se enfrentan con estas dificultades iniciales, pondera los grandes bienes que recibe el alma en este recogimiento silencioso:
“...los bienes que esta callada comunicación y contemplación deja impresos en el alma, sin ella sentirlo entonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretísimas, y, por tanto, delicadísimas, del Espíritu Santo, que secretamente llenan al alma de riquezas y dones y gracias espirituales, porque siendo Dios el que lo hace, hácelo no menos que como Dios” (LlB 3, 40).
De aquí la importancia de tener presente estos inestimables beneficios para no despreciarlos por otras menudencias que la distraigan del silencio divino35; superando también  las tentaciones del mal espíritu que “sacándola con un poquito de cebo” quiere “que vaya por su pie por tierra con trabajo, y no nade por las aguas de Siloé, que van con silencio (Is 8, 6), bañada en las unciones de Dios” (LlB 3, 64). 
Podemos decir, que se va operando una secreta transformación en el alma que se aventura por este océano de silencio, y esta transformación se muestra en dos aspectos. El primero de ellos es el mejoramiento en todas las virtudes, y principalmente en las de la humildad y el amor; por ejemplo, ya no es necesario esforzarse para evitar las murmuraciones contra las que se luchaba en la noche activa, porque ya no queda ninguna gana de chismorrear36. Y el segundo es que, como decíamos, el alma progresivamente se va inflamando del amor de Dios (1N 11, 1) hasta que le coge el gusto a esta contemplación oscura y silenciosa “pues entonces ve ella claro que ninguna (cosa) le da tanto gusto como aquella quietud solitaria” (LlB 3, 51); y así, poco a poco el alma va saliendo de la noche y entrando en el camino de los aprovechados:
“Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada, esto es, mortificada, sus pasiones apagadas, y [los] apetitos sosegados y adormidos por medio de esta dichosa noche de la purgación sensitiva, salió el alma a comenzar el camino y vía del espíritu, que es de los aprovechantes y aprovechados que por otro nombre llaman vía iluminativa o de contemplación infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando al alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma” (1N 14, 1).

2. EL CAMINO DE LOS APROVECHADOS
  
Siguiendo la mistagogía del Santo abordamos la segunda fase de la vida espiritual para ver que lugar ocupa en ella el silencio. San Juan de la Cruz nos dice que el alma que pasa a este estado se ejercita en él “harto tiempo y años” antes de pasar al siguiente (2N 1, 1), lo cual significa que desde que entra en él ha de procurar  seguir progresando en la vía del espíritu disponiéndose así para la unión con Dios mediante la noche activa y pasiva del espíritu.

2.1. Noche activa del espíritu
  
Esta noche sería lo que el alma puede hacer de suyo para que Dios la encuentre preparada y la introduzca en la noche pasiva, lo cual será:
  
“...aprender a poner las potencias en silencio y callando para que hable Dios” (3S 3, 4), “...porque aquí vamos dando doctrina para pasar adelante en contemplación a unión de Dios –para lo cual todos esos medios y ejercicios sensitivos de potencias han de quedar atrás y en silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina unión-“ (3S 2, 2) .
El Santo hace una preciosa comparación del itinerario espiritual con las diferentes fases de la noche cósmica37: la primera fase correspondería a la noche del sentido “cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo” y la segunda fase, la medianoche, corresponde a la noche del espíritu, donde la oscuridad es total pues, como veremos, es Dios el que parece callar. En ambas está hablando del aspecto pasivo, que es donde la acción de Dios toma protagonismo (al aspecto activo lo llamará subidas); y es que para San Juan de la Cruz lo importante en el itinerario espiritual son los empujones de Dios. El primer empujón es el enamoramiento inicial, que motiva al alma para la subida de los principiantes (o noche activa) hacia la noche del sentido (pasiva), la cual sería el segundo empujón que convierte su amor sensual en espiritual, animando al alma para la segunda subida que ha de llevarla al tercer empujón, la noche del espíritu (pasiva), donde Dios purifica completamente su amor sensual y espiritual introduciéndola en la unión con Él.
  
Si en la primera fase nocturna se ha silenciado la casa del sentido, para que pueda afinarse la del espíritu; ahora, como decíamos, habrán de silenciarse ambas casas, para poder escuchar más puramente a Dios, porque:
  
“Lo que Dios tiene aparejado para los que le aman, ni ojo jamás lo vio, ni oído lo oyó, ni cayó en corazón ni pensamiento de hombre” (2S 4, 4) .
  
El alma, después de pasar la noche del sentido, se ha quedado prendada por “un no sé qué que se siente quedar por decir” (CB 7, 9) presente en todas las noticias que le llegan de Dios tanto del cielo38 como de la tierra, y se siente impulsada a ir más allá de cualquier noticia “porque, si hasta aquí podía pasar con ellas, porque no te conocía ni amaba mucho, ya la grandeza del amor que tengo no puede contentarse con estos recaudos...porque ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella desea tener de ti, y, así, no saben decirme lo que quiero.” (CB 6, 6-7), pues “...entre todos los deleites del mundo y contentamientos de los sentidos y gustos y suavidad del espíritu, ciertamente, nada podrá sanarme, nada podrá satisfacerme” (CB 6, 3) sino ese “no sé qué que se halla por ventura” (CA 7, 9) y “que se conoce quedar por descubrir” (CA 7, 9).
  
Por eso, el aprovechado intenta poner en silencio las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad según su capacidad natural (que es la que recibe las noticias del cielo y de la tierra) para profundizar en ese no se qué, pues “todo lo que puede entender el entendimiento, y gustar la voluntad, y fabricar la imaginación, es muy disímil y desproporcionado, como habemos dicho, a Dios.” (2S 8, 5); y ello con la finalidad de que se active la capacidad sobrenatural que tiene el alma39 según dichas potencias mediante la fe, la esperanza y el amor:
  
“...necesario es primero dar a entender en este capítulo cómo las tres virtudes teologales, fe, esperanza, y caridad ...tienen respecto a las dichas tres potencias (entendimiento, memoria y voluntad) como propios objetos sobrenaturales y mediante las cuales, el alma se une con Dios según sus potencias” (2S 6, 1).
Entendemos aquí por sobrenatural no a los fenómenos extraordinarios que suelen acaecer en la vida espiritual, si no propiamente a aquello que está más allá de la naturaleza creada, lo cual sólo puede ser Dios40; lo que llega naturalmente a través de los sentidos proporciona materia a las potencias del alma para su ejercicio natural41; incluso cuando les es dado (a las potencias) pasivamente algún fenómeno extraordinario como hablas o visiones imaginarias, la forma de estas es compuesta con el material almacenado procedente de los sentidos, aunque su sustancia si viene de Dios sea sobrenatural42; de aquí la insistencia del Santo de despojarse de la forma para quedarse con la sustancia43. Este ir acallando las potencias según su ejercicio natural para irlas sensibilizando a lo sobrenatural, es algo que no las destruirá, sino que al contrario las perfeccionará:
“...iremos tratando cómo se ha de perfeccionar el entendimiento en la tiniebla de la fe, y cómo la memoria en el vacío de la esperanza, y cómo también se ha de enterar la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios”44.
Pero ¿cuándo y cómo se ha de realizar el vaciamiento de las potencias, que San Juan también llama “sosiego y acallamiento” (2S 9, 1)? Puesto que este vaciamiento es un silenciarse para escuchar mejor a Dios según lo sobrenatural, que se percibe como decíamos por la fe, la esperanza y el amor, es preciso que ya haya una noticia sobrenatural de Dios infundida en el alma que pueda ser escuchada, porque sino el alma no se ejercitará en Dios:
  
“...ni haría nada ni tendría nada el alma; porque, dejando la meditación, mediante la cual obra el alma discurriendo con las potencias sensitivas y faltándole también la contemplación, que es la noticia general que decimos, en la cual tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que son memoria, entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia obrada ya y recibida en ellas faltarle hía necesariamente al alma todo ejercicio acerca de Dios” (2S 14, 6).
Y por eso, este ejercicio de silenciar las potencias es propio de aprovechados y no de principiantes, pues es en el estado de aprovechados cu.o esta noticia sobrenatural se vuelve un habito continuo45 (como anotábamos ya en la noche pasiva del sentido, en la que se da el tránsito de principiantes a aprovechados). Conviene además advertir del profundo sentido cristológico de este silencio, ya que “en la noticia oscura y amorosa se contiene también la humanidad del Señor, aunque resucitada; de manera que la historia y misterios de Cristo se hallen concentrados en una simple mirada, sin configuración particular, fija en el corazón por la intuición y el amor”46; es un silencio que no interrumpe la relación con Cristo, sino que la intensifica al introducir al alma más profundamente en su Misterio47.
  
En cuanto al como, este vaciamiento ha de hacerse según el afecto y la voluntad48 de los “apetitos de propiedad en lo espiritual” (2S 1, 1)49 que impiden amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas50, pues (como decíamos en la noche del sentido) “el alma no tiene más de una voluntad, y ésa, si se embaraza y emplea en algo, no queda libre, [entera], sola y pura, como se requiere para la divina transformación” (1S 11, 6), y por eso a estos apetitos se les llama “desordenados” porque impiden la unión del alma con Dios en el amor51. Para el Santo todo el centro de la vida espiritual consiste en liberar al corazón de sus afectos desordenados a fin de poder amar auténticamente; es decir, desinteresadamente, sin apego ni deseo de posesión, buscando sólo el interés de Dios52:
  
“...porque todo el negocio para venir a unión de Dios está en purgar la voluntad de sus afecciones y apetitos, porque así de voluntad humana y baja venga a ser voluntad divina, hecha una misma cosa con la voluntad de Dios” (3S 16, 3).
 Ya en la noche sensitiva comenzó esta purgación, pues la parte sensitiva, como puerta del alma, proporciona materia de apego cuando los apetitos son desordenados ya que, como decíamos, lo que llega naturalmente por los sentidos es materia para las capacidades interiores del hombre. Pero el problema no está en el exterior del hombre sino en su corazón torcido pues “de las afecciones desordenadas de la voluntad nacen los apetitos, afectos y operaciones desordenadas” (3S 16, 2) que enredan a la memoria y al entendimiento con sus contenidos originándose apego en el entender, en el poseer y una voluntad esclava de los estímulos que configuran esos contenidos de las potencias del alma. Por ello la purgación de la parte sensitiva no estará completa hasta que se realice la purgación de la parte espiritual:
  
“Porque, como dijimos, la purgación del sentido... más sirve de acomodar el sentido al espíritu, que de unir el espíritu con Dios. Más todavía se quedan en el espíritu las manchas del hombre viejo, aunque a él no se le parece, ni las echa de ver; las cuales si no salen por el jabón y fuerte lejía de la purgación de esta noche, no podrá el espíritu venir a pureza de unión divina” (2N 2, 1).
La unión con Dios, como decíamos, se realiza en el amor puro; y por eso el corazón debe comprender que no es preciso entender para amar, no es preciso poseer para amar, porque el amor puro está más allá del entender y del poseer, incluso más allá del sentir (porque tampoco es preciso tener buenos sentimientos para amar); y por lo tanto, para llegar a él hay que pasar por el no-entender, el no-poseer, y el no-sentir en el acallamiento de las potencias del alma respecto a “la estimación de la voluntad, en la cual se halla toda negación” (2S 7, 6).
  
Sin embargo, siendo el centro del problema la voluntad, que no sabe amar con pureza, parece que San Juan de la Cruz le conceda el protagonismo a la fe y al entendimiento, a los que dedica la mayor parte del libro de la Subida, llamando además a la noche del espíritu noche de la fe. Pero esto es sólo una prioridad pedagógica, ya que “la fe es el principio y criterio para la actuación de la caridad”53; la prioridad es, como decíamos, el amor, pero como tenemos muy confundido lo que es amar el Santo prefiere que se trabaje a fondo la fe, en la que es menos posible esta confusión (sin descuidar por supuesto el amor). Además, las tres virtudes teologales “andan en uno” de manera que al crecer la fe crece la caridad:
  
“Y así, acaecerá que ande el alma inflamada con ansias de amor de Dios muy puro, sin saber de dónde le vienen ni qué fundamento tuvieron. Y fue que, así como la fe se arraigó e infundió en el alma mediante aquel vacío y tiniebla y desnudez de todas las cosas, o pobreza espiritual, que todo lo podemos llamar una misma cosa, también juntamente se arraiga e infunde más en el alma la caridad de Dios. De donde, cuanto más el alma se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recibir, tanto más se infunde de fe y, por [con]siguiente, de amor y esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno.” (2S 24, 8).
  
También podríamos ver, que de igual manera las potencias del alma forman una sola cosa pues están mutuamente entrelazadas en lo que el Santo llama lo racional de la persona, como opuesto a lo sensitivo, con lo cual él contemplaría no sólo el entendimiento dentro de esta designación, sino también la memoria y la voluntad; es una visión próxima a lo que hoy llamamos razón sintiente, por la profunda vinculación que tiene toda la estructura racional con lo emocional (la Inteligencia emocional de Daniel Goleman )54. El tratamiento de la memoria también es presentado por el Santo en vinculación a la voluntad; pues el problema que lleva a silenciar la memoria es que esta le presenta a la voluntad cosas hacia las que siente una afección desordenada (“apetitos de propiedad”) por poseer, cuando “toda posesión es contra esperanza” (3S 7, 2) ya que la esperanza ha de orientarse a la unión con Dios, que es amor sin posesión:
“...haciendo a la memoria que quede callada y muda, y sólo el oído del espíritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta: Habla, Señor, que tu siervo oye (1 Reg 3, 10)” (3S 3, 5) .
“De donde, cuanto más la memoria se desposee, tanto más tiene de esperanza, y cuanto más de esperanza tiene, tanto más tiene de unión con Dios; porque acerca de Dios, cuanto más espera el alma, tanto más alcanza; y entonces espera más cuando se desposee más; y cuando se hubiere desposeído perfectamente, quedará con la posesión de Dios en unión divina” (3S 7, 2). 
  
Este ejercicio de silenciar las potencias del alma es, como decíamos al principio de este apartado, el apropiado para el estado de aprovechados; y no se ha de tener en poco ya que será a través de él como se nos comunique Dios, siendo esta no-actividad la suprema y más difícil actividad que se puede realizar55: 
  
“...advierta que no hace poco en pacificar el alma y ponerla en sosiego y paz, sin alguna obra y apetito, que es lo que nuestro Señor nos pide por David, diciendo: Vacate, et videte quoniam ego sum Deus (Sal 45, 11). Como si dijera: Aprended a estaros vacíos de todas las cosas, es a saber, interior y exteriormente, y vereis cómo yo soy Dios” (2S 15, 5)56.
  
La dificultad de este ejercicio reside en la gran confianza que se ha de poner en Dios para superar horror natural que el alma siente al vacío, donde se encuentra “sin arrimo y con arrimo” (Poesía XI ), sin arrimo porque no hay cosa creada en que pueda apoyarse y con arrimo porque ha depositado toda su confianza en Dios:
  
“Estése, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entró a sus discípulos corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz (Jn 20, 19-20),... entrará espiritualmente en el alma, sin que ella sepa ni obre el cómo, teniendo ella las puertas de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a todas las aprehensiones, y se las llenará de paz,... en que la quitará todos los recelos y sospechas, turbación y tiniebla que la hacían temer que estaba o que iba perdida (Is 48, 18). No pierda [el] cuidado de orar y espere en desnudez y vacío, que no tardará su bien” (3S 3, 6).
  
Y no ha de tardar el bien prometido por el Santo, porque con este ejercicio el alma va progresando en su intimidad con Dios hasta acercarse al desposorio místico, tan bellamente descrito por nuestro autor en su Cántico Espiritual (canciones 13-20). Pero antes, el Señor la dispone con algunas interpolaciones de noche oscura (CB 9) en la que es Dios mismo el que ahora parece callar. Este silencio de Dios se experimenta como un vacío penoso que en el Cántico se presenta como ausencia del Amado (Cristo), y es un adelanto del silencio de la media noche. En CB 12, 9, ya muy cercano el desposorio, la ausencia del Amado provoca un deseo inmenso de Él, como una sed penosa que sufre el alma haciéndola “bramar” por Él. Y es que para llegar al “abrazo abisal” (LB 1,15) es preciso que también el deseo se haga abisal “hasta el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vacía de cualquiera otra llenura” (Cta 7) desgarrada por el silencio de la ausencia57. 
  
Y por fin estalla el desposorio, vivido como un éxtasis en el que se silencia el cuerpo, que queda sin sentido porque el alma va de vuelo, arrebatada por una alta comunicación del  Espíritu divino58. En el desposorio cesa la sed que atormentaba al alma59 gracias al desbordamiento de la acción divina, que es como un torrente: “los ríos sonorosos... que tienen tal sonido, que todo otro sonido privan y ocupan” (CB 14, 9) saciando toda la sed del alma. Y así, la voz de Dios es silencio de todas las demás voces porque es voz del Espíritu que integra todas las voces, vistiendo al alma “de poder y fortaleza” (CB 14, 10). Y podemos decir que este sonido es silencio porque no es como los otros sonidos que percibe el cuerpo60; es un Silencio que es fuente de todos los sonidos61, una armonía pacífica y sosegada, la armonía del amor62 que el Santo llama “música callada”63, el sonido primigenio64 del cual procede todo sonido y que sólo puede ser escuchado por las capacidades sobrenaturales del hombre cuando todas sus capacidades naturales se han callado65:
  
“En aquel sosiego y silencio de la noche ya dicha, y en aquella noticia de la luz divina, echa de ver el alma una admirable conveniencia y disposición de la sabiduría en las diferencias de todas sus criaturas y obras, todas ellas y cada una de ellas dotadas con cierta respondencia a Dios, en que cada una en su manera dé su voz de lo que en ella es Dios; de suerte que le parece una armonía de música subidísima, que sobrepuja todos saraos y melodías del mundo. Y llama a esta música callada, porque, como habemos dicho, es inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y así, se goza en ella la suavidad de la música y la quietud del silencio. Y así, dice que su Amado es esta música callada, porque en él se conoce y gusta esta armonía de música espiritual... porque, aunque aquella música es callada cuanto a los sentidos y potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales. Porque, estando ellas solas y vacías de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el sonido espiritual sonorosísimamente en el espíritu de la excelencia de Dios en sí y en sus criaturas,...todos en una concordancia de amor, bien así como música” (CB 15, 25-26).
  
Pero todavía quedan “raposas” de apetitos y miedos66; y así, después del desposorio, el alma es preparada para el matrimonio místico mediante la noche del espíritu, que ahora entra con toda su profundidad para purificarla completamente con una ausencia muy aflictiva del Amado67. Ya ha llegado el silencio de Dios de la medianoche, experimentado como un “cierzo muerto” que deja todo seco provocando una “sensación de abandono afectivo y desesperanza”68.

2.2. La Media Noche (noche pasiva del espíritu)
  
Otra vez pone en silencio Dios a toda la casa del alma para infundirle los bienes sobrenaturales69, sólo que esta vez como la participación del alma en ellos va a ser más subida, el silencio será también más profundo y terrible; pues, como decíamos, es el mismo Dios el que parece callar y que ya no la volverá a hablar:
  
“[lo que] más siente es parecer lo claro que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado en las tinieblas...y más, que le parece que ya es para siempre” (2N 6, 2).
  
Se experimenta una ruptura total en el trato con Dios, y por eso el silencio de la media noche se vuelve aterrador70, pues el alma ya sólo se apoyaba en Dios, y ahora, al faltarle, se encuentra absolutamente desvalida. Pero es preciso, pues es en este momento donde se realiza la verdadera purificación de toda la persona, incluyendo aquellas raíces de su sensualidad que todavía faltaban por purgar en la casa del espíritu71.
Veamos en que consiste este silencio que experimenta el alma:
  
“...los apetitos sensitivos y espirituales están adormidos y amortiguados sin poder gustar de cosa ni divina ni humana; las afecciones del alma, oprimidas y apretadas, sin poderse mover a ella ni hallar arrimo en nada; la imaginación, atada, sin poder hacer algún discurso de bien; la memoria, acabada; el entendimiento, entenebrecido, sin poder entender cosa, y de aquí también la voluntad seca y apretada, y todas las potencias vacías e inútiles, y, sobre todo esto, una espesa y pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y ajenada de Dios” (2N 16, 1).
  
Y sin embargo, este silencio es presencia de Dios, que se infunde en el alma pasiva y secretamente con tal cercanía que oscurece y silencia cualquier otra cosa que no sea El; y como la verdad de Dios es tan ajena a todo lo que el alma ha conocido hasta ahora, es por eso que Dios es experimentado como silencio en esta noche oscura que engulle al alma72.
  
El lenguaje de Dios,  que como música callada puso en silencio todas las demás voces en el desposorio espiritual, ahora se ha vuelto más íntimo y oscuro provocando un silencio mayor, pues se oculta hasta de sí, no sabiendo el alma que es Dios el que está hablando hasta que ya va amaneciendo. Es un silencio tan denso que parece absorber al alma sumiéndola “en su abismo secreto” y enajenándola de todo73 para colocarla en una “profundísima y anchísima soledad... como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin”74. Una secreta contemplación en la que Dios va andando por el alma silenciosamente, sin que se conozcan sus pisadas75; y así, lo espiritual que va ocurriendo, no se siente76. Es en este silencio de la media noche en el que el hombre se va desnudando de todo lo que no es Dios77 hasta volver al estado de inocencia original necesario para la unión con la divina Sabiduría (Cristo) (2N 24, 2).
  
A pesar de la sequedad vivida en este silencio, todo el proceso está penetrado de amor “porque sólo es el amor el que une y junta el alma con Dios” (2N 18, 5) ya que “Dios es Amor” (1Jn 4, 8) y por eso “nunca da Dios sabiduría mística sin amor, pues el mismo amor la infunde” (2N 12, 2). Pero así como en la noche pasiva del sentido decíamos que hay un silencio seco que podemos identificar con el amor más allá de gustos y sentimientos78, aquí hay un “amor oscuro”79 u “estimativo” en que el alma desea a Dios y tiene fuerza para obrar lo que es en su servicio80, ejercitándose así en la pureza de un amor sin interés81 hasta desnudarse de toda propiedad del hombre viejo en “este divino fuego de amor de contemplación” (2N 10, 2)82. 
  
Según vaya progresando la noche y llegando el antelucano, este amor estimativo se irá transformando en una “inflamación de amor”83, y comienzan a tenerse interpolaciones de alborada en las que el alma va reconociendo los grandísimos beneficios de esta presencia escondida de Dios en la noche, por lo que llega a desearla más que cualquier otra cosa84. Y por eso, en estas interpolaciones le ruega a su Amado con ese término cariñoso, tomado de la poesía pastoril: “Escóndete Carillo... y no quieras decillo” (CB 19), pidiéndole que se le siga comunicando cada vez más íntimamente en lo hondo de su ser de esta oscura y silenciosa manera que no se puede decir85 porque trasciende absolutamente todo lo conocido e incluso lo por conocer86, pero que es la que opera la más profunda e increíble transformación del hombre embistiendo e informando sus potencias con la gloria de la Divinidad87.

3. LA MATRIZ DE LA PALABRA
A las aves ligeras,
leones, ciervos, gamos saltadores,
montes, valles, riberas,
aguas, aires, ardores,
y miedos de las noches veladores:
  
por las amenas liras
y canto de sirenas, os conjuro
que cesen vuestras iras, 
y no toquéis al muro, 
porque la esposa duerma más seguro (CB 20 y 21).

Después de la terrible purificación de la noche oscura, el Amado completa la pacificación del alma con un silenciamiento total de sus potencias y sentidos según sus operaciones naturales “por medio de la gran suavidad y deleite y fortaleza que ella posee en la comunicación y entrega espiritual que Dios de sí le hace en este tiempo” (CB 20, 4)88. San Juan echa mano del Cantar de los Cantares para explicar este último acallamiento: Quién te me diese, hermano mío, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te hallase yo solo afuera y te besase, lo cual “quiere decir que enjugases y apagases en mí los apetitos y pasiones” desordenados de mi naturaleza para hallarte yo solo afuera, “esto es, fuera yo de todas las cosas y de mí misma, en soledad y desnudez de espíritu” (CB 22, 8), vacía de todo lo que no sea Él. Ya han cesado los miedos de las noches veladores  que atormentaban al alma, y en su lugar reina un gran sosiego que la prepara para el encuentro tan largamente deseado. Porque luego que se acaban de sosegar las dos casas del alma, sensitiva y espiritual, con sus sentidos, potencias y pasiones “poniéndolos en sueño y silencio acerca de todas las cosas de arriba y abajo” (N 24, 3), inmediatamente se realiza la unión de amor según viene indicado en el libro de la Sabiduría:
“Cuando un sosegado silencio todo lo envolvía y la noche se encontraba en la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, cual implacable guerrero, saltó del cielo, desde el trono real”89.
  
En el eterno silencio de la media noche, donde el alma se ha sumergido, la Palabra es pronunciada:
“Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma”90.
  
La unión mística, llamada matrimonio espiritual, entre el Hijo, la Palabra que es mostrada, comunicada en toda su pureza original tal como surge del seno del Padre, y el alma, es simbolizada con el beso, que une ambas naturalezas humana y divina en Cristo, al cual hemos sido incorporados mediante el bautismo, de tal suerte que nuestra humana naturaleza forma parte de la que él asumió con su Encarnación y redimió y divinizó (desposó dirá San Juan) en el árbol de la Cruz, debajo del manzano (CB 23); y ahora, este alma que ya ha asumido todo el proceso crístico existencialmente, queda unida a la divinidad por este beso del Verbo que por fin la alcanza en todo su ser, comunicándosele sustancialmente91, “sin otro algún medio” (CB 22, 8); y así, bebe el alma de su Amado porque “el hablar del Esposo es aquí comunicarse él al alma” (CB 26, 5). Y todo aquello que no sea este beso es silencio, el eterno silencio del Padre en el que es engendrada la Palabra; de manera que “todo lo pierde e ignora en aquel absorbimiento de amor” (CB 26, 17), “porque no sólo de todas las cosas, más aun de sí queda enajenada y aniquilada, como resumida y resuelta en amor” (CB 26, 14); en sólo aquel cabello (CB 31) del amor queda el alma unida con Dios con ausencia de cualquier otra cosa, porque ya este amor está “desasido de los demás cabellos de otros amores y apetitos, aficiones y gustos” (CB 31, 6), y así puede ser movido por el aire del Espíritu, el aire de la almena (N 7)92.
Resulta clara la dimensión trinitaria de la unión mística; dimensión que ya será una constante espiritual a partir de aquí, tal como nos muestra San Juan en su Llama de Amor Viva, donde también asigna a cada una de las personas trinitarias un aspecto de comunión “el cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre y el toque es el Hijo” (LlB 2, 1). Vamos a abundar en este punto, por lo que puede aportar a nuestro estudio.
El Padre es noche93, misterio, silencio, mano, fuente94. El silencio y la noche no como experiencia de Dios, sino como condición de Dios; antes de ser experiencia creyente la noche es propiedad inherente del Misterio, que oculta su origen95 y que se va revelando sin revelarse. La noche hace referencia al Misterio de Dios, al igual que el silencio. Fuente del Ser96, que por serlo está más allá de todo ser, más allá de toda palabra, trascendiéndolo todo, como Eterno Silencio de amor fontal97. Mano que todo lo cubre, pues fuera de Él no existe nada98. Esta es la Mano que ha cubierto al creyente con su noche cuando caminaba hacia Él en Jesucristo por el Espíritu, desprendido de toda otra cosa, ni eso ni esotro99, y por eso tuvo que quedarse en absoluto silencio, en fe, amor y esperanza, para llegar al Silencio del Origen donde es pronunciada la Palabra original, para lo cual tuvo incluso que escondérsele toda otra revelación anterior de dicha Palabra y revelársele sus sombras más escondidas100. Toda la tradición apofática defiende esta trascendencia última del Misterio divino101 y su paradójica ligazón con lo más profundo del hombre102.
El Hijo es el toque delicado (LlB 2, 16) de la mano del Padre, toque sustancial que une al alma con Dios. Palabra escondida (CB 14, 20) que brota continuamente del Eterno Silencio y lo contiene, y por eso lo revela, pero que no se agota en ella misma sino que señala al Padre, y  que por ello exige de la fe, pues está escondida en su humanidad y en el misterio de la Cruz, así como en lo más secreto del alma. Hay una continuidad entre la Palabra y el Silencio, pero también hay una diferencia; la plenitud de la Palabra es extinguirse en el silencio de la Cruz, donde se da la plenitud de la Revelación del amor fontal del Padre. La Palabra está escondida en el vientre del Eterno Silencio, y por eso hay que esconderse con ella103 para oír su voz original y originante, “desnuda de accidentes” (CB 14, 14). Aquí en la media noche dichosa, la Palabra brilla con toda su pureza para aquel que ha sabido sumergirse en ella104: “entonces, dice, nacerá en la tiniebla tu luz, y tus tinieblas serán como el medio día” (CB 36, 2). Ella es la corriente que nace de esta fuente105, el Amado106 de donde bebe el alma la unión de amor. 
Y este amor es el Espíritu Santo, el aliento con que es proferida (proforikos) la Palabra por el Padre, el corriente que de estas dos procede (Fonte 9), cauterio de amor, “es a saber, fuego de amor” (LlB 2, 2) que abrasa al alma transformándola en Dios, y aire que “mueve y altera el amor fuerte para que haga vuelos a Dios” (CB 31, 4).
Así es como el alma es introducida en lo más secreto de la Trinidad por medio de este matrimonio espiritual. Debemos de tener en cuenta sin embargo, que aunque asignemos a cada una de las personas un aspecto de la comunión “la mano y el cauterio y el toque, en sustancia, son una misma cosa...porque todos ellos obran en uno; y así, todo lo atribuye a uno, y todo a todos” (LlB 2, 1)107. Por eso hay otros lugares en los que San Juan llama al Espíritu Santo “mano” (LlB 3, 42) y al Hijo “aire delgado” (LlB 2, 17).  Nosotros hemos querido resaltar sobre todo la importancia del silencio como atributo divino, y que por lo tanto es incluido en la comunión con Dios.
¿Y cómo es la vida del alma a partir de este encuentro transformante? ¿Persiste el silencio, o ya no tiene sentido una vez que ha sido pronunciada la Palabra? De alguna manera ya hemos dejado entrever algo de esto cuando afirmamos que el Silencio se revela en la Palabra, y que ésta se revela en el Silencio; es decir, que la Palabra revela que el Silencio es Amor, pero esta revelación no puede acontecer hasta que no sea silenciado todo aquello ajeno al amor, y además siempre remitirá al más allá del amor divino, que es Silencio. El alma se ve envuelta en esta dynamis trinitaria, y por lo tanto la Palabra de Amor siempre le surgirá de la Fuente del Silencio Amoroso y a ella le                                      llevará. Pero veamos como describe san Juan de la Cruz toda esta vida nueva.
En primer lugar el Santo nos dice que el alma “tiene paz espiritual cumplida” (CB 24, 2); es decir, “que el alma goza ya en este estado de una ordinaria suavidad y tranquilidad, que nunca se le pierde ni le falta” (CB 24, 5). Está llena de todas las virtudes (y dones) en perfección, entre ellas la callada música108 por lo que bien podríamos decir que van envueltas en silencio, usando así la misma expresión con la que el Santo exhortaba a sus Carmelitas de Beas (Cta. 8); y aunque “no siempre las está en acto gozando el alma... de la paz y tranquilidad que le causan se goza ordinariamente” (CB 24, 6), y por lo tanto siempre está puesta en este gozo del silencio divino.
En segundo lugar considera que ya sólo en amar es mi ejercicio (CB 28), por lo cual se vive en silencio de toda otra cosa que no sea el amor, de todo interés propio -ya no guardo ganado-, y por supuesto de los propios méritos109. La vida en el Espíritu es “callado amor” (Cta. 8) del que ya nada sabe de sí -diréis que me he perdido- (CB 29), porque sólo vive en él el amor de Dios que obra según su propio querer en el servicio a los hermanos:
“De donde, esta tal alma muy frecuentemente obra por Dios, y entiende en él y en sus cosas sin pensar ni acordarse de que lo hace por él” (CB 28, 5).
Es decir, este alma se ha convertido en pura transparencia del amor de Dios “porque de veras se ha perdido a todo lo que no es Dios y a lo que es en sí” (CB 29, 11), de tal suerte que ya sólo le queda el amor110, y todo le sabe a amor “haciendo todo lo que hago con amor y padeciendo todo lo que padezco con sabor de amor” (CB 28, 8).
Y por eso en este estado dice el Santo que la guía a solas su querido (CB 35), que es como decir que se le comunica sin algún otro medio, “su conocimiento es en silencio divino” (D 27)111 pues ella se encuentra vacía en sus potencias de toda mediación:
“Porque, cuando el alma llega a confirmarse en la quietud del único y solitario amor del Esposo, como ha hecho esta de que hablamos aquí, hace tan sabroso asiento de amor en Dios y Dios en ella, que no tiene necesidad de otros medios ni maestros que la encaminen a Dios” (CB 35, 1).
  
En esta canción queda manifiesta la estrecha relación silencio-soledad. El vaciamiento de las potencias previo al encuentro del matrimonio que denominábamos silenciamiento, es llamado aquí por San Juan soledad; y es calificado con los mismos atributos que antes le dio al silencio:
“su entendimiento... está ya solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad mueve libremente al amor de Dios, porque ya está sola y libre de otras afecciones y llena su memoria de divinas noticias, porque también está sola y vacía de otras imaginaciones y fantasías” (CB 35, 5).
Sólo que ahora esta soledad-silencio ha alcanzado “una estabilidad de paz y bien inmutable” (CB 35, 1), porque el alma tiene “asiento en Dios, donde satisfacer sus apetitos y potencias” (CB 35, 4). Ciertamente el Santo no se refiere a que las potencias de la persona se hallen ya de continuo vacías, en el sentido de que el alma esté “embobada” y no pueda atender a las circunstancias que se le presentan en la vida (aunque antes de llegar a la unión si que durante algún tiempo anda un poco despistada112), sino que se encuentran vacías-solas-silenciadas de sus operaciones naturales, “porque en habiendo hábito de unión, que es ya estado sobrenatural, desfallece del todo la memoria y demás potencias en sus naturales operaciones y pasan de su término natural al de Dios, que es sobrenatural; y así... no se le pueden imprimir formas ni noticias de cosas... él mismo (Dios) es el que las mueve y manda divinamente según su divino espíritu y voluntad,... las operaciones... que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas” (3S 2, 8)113, de tal suerte que en lo que es razón moral y natural hace lo más conveniente114 por estar ya perfeccionadas sus potencias en esta soledad en que sólo la guía su Amado-Amor.
San Juan de la Cruz llama también a esta comunicación “sabiduría de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabra y sin ayuda de algún sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ella saber cómo” (CB 39, 12), que por eso todavía la llama noche o contemplación oscura en comparación con la que tendrá lugar en el estado de gloria. Y aunque se haga en secreto, en lo más profundo del alma “ya desnuda, desasida, sola y ajena de todas las cosas criadas de arriba y de abajo” (CB 40, 2), esto no quiere decir que no participen en ella todas las dimensiones de la persona, pues hay como una resurrección de todas las facultades del hombre que, como decíamos antes, se divinizan para participar de esta bienaventuranza:
“Y el cerco sosegaba,                                                                                           y la caballería                                                                                                        a vista de las aguas descendía” (CB 40).
Es decir, se sosiegan las pasiones y apetitos del alma que se hallaban desparramados en muchos deseos desordenados, recogiéndose al solo deseo de Dios. Y toda la parte sensitiva, la caballería, en silencio de sus operaciones naturales  se recoge a participar y gozar de los bienes espirituales, las aguas, las cuales sólo puede gustar a vista “porque esta parte sensitiva con sus potencias no tienen capacidad para gustar esencial y propiamente de los bienes espirituales... sino por cierta redundancia del espíritu reciben sensitivamente recreación y deleite de ellos” (CB 40, 6). Es necesario hacer hincapié, para no caer en una falsa concepción espiritualista, que aunque hay un silenciamiento de sus capacidades naturales115 el gozo que se recibe en los sentidos por la comunicación de estos bienes sobrenaturales, sensitivamente se recibe en ellos; el Santo deja claro que no hay ninguna pérdida sino que al contrario esta casa del sentido “está más a lo vivo” (CB 40, 6)116.
En este estado el alma vive en Dios y Dios en el alma, hay una inhabitación propia de la perikoresis por la cual el Amado habita en su seno y ella en el del Amado117. El alma mora de continuo en el secreto de la Trinidad; y así, hay una presencia continua de Dios callada y secreta, silenciosa (sustancial) que el alma siente secretamente, como si Dios estuviera dormido en ella y de vez en cuando despertase (recordase) para dejar oír su Palabra118:
“¡Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno,                                                                                    donde secretamente solo moras!”
Siendo en realidad ella la que despierta a esta Palabra eternamente pronunciada “en la espiración del Espíritu Santo en Dios” (LlB 4, 16).
Pero todavía falta cumplir-silenciar un deseo, aunque “no es aquí con pena, que no está aquí el alma capaz de tenerla, sino con deseo suave y deleitable” (LlB 1, 28); porque todavía falta la plenitud de la gloria, y por eso “tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de los hijos de Dios; donde, consumándose su gloria, se [quietará] su apetito” (LlB 1, 27). Así que todavía hay que ir más allá en el silenciamiento: hay que atravesar el silencio de la muerte; y por eso el alma exclama:
“Acaba ya, si quieres                                                                                       rompe la tela de este dulce encuentro” (LlB 1).
  
Aún falta por rasgar la tela de esta vida mortal para llegar al encuentro definitivo en la gloria. Pero el último silencio, el de la muerte, es diferente para las almas que han llegado a este estado (LB 1, 30), pues es canción de amor -el canto de la dulce filomena- (CB 39, 8) que cantan a uno ella y su Esposo.
El estado de gloria es vislumbrado por el Santo como aquello (CB 38), algo innominado e imposible de describir porque ni ojo lo vio, ni oído lo oyó, ni en corazón de hombre cayó (1Cor 2, 9)119. Es noche serena (CB 39, 12), pues consiste en una “contemplación de vista clara y serena de Dios” (CB 39, 12); pero todavía es noche, aunque serena, ya que la noche es el modo de acceso a lo divino: La noche será mi iluminación en mis deleites (ibid.). Permanece un componente apofático representado por el binomio noche-silencio que hace referencia al inagotable Misterio divino, porque aunque el alma ya haya llegado a su plenitud en Dios y su deseo esté colmado, esta es una plenitud dinámica, siempre se estará entrando más adentro en la espesura (CB 36) y creciendo en la experiencia del Amado120 cuyos tesoros están bien escondidos “y así, hay mucho que ahondar en Cristo, porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni término, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas acá y allá” (CB 37, 4); es un amor siempre nuevo, siempre por descubrir, que permanentemente se halla ante maravillas desconocidas que se le van manifestando. A San Juan comienzan a faltarle las palabras para expresarse: “no se puede hablar” (CB 39, 3), “no se puede decir” (CB 39, 6), “totalmente es inefable” (CB 37, 6); que cuando se adentra uno en estos misterios del Amor llega un momento en que es preciso callar y  que ambos amantes de los que tanto hemos hablado se nos pierdan de vista tras el destello luminoso de un fundido en blanco entre las azucenas olvidado; así los hace desaparecer el Santo al final de su poema Noche Oscura que termina “en una reductio in mysterium, o si se quiere en una reductio in silentium, ... con aliteraciones de nasales y fricativas que producen el efecto sonoro de una nana entrañable, de una canción de cuna...”121 al igual que el final de sus otros dos grandes poemas Cántico y Llama. Hace falta un respeto ante los secretos de alcoba para no traicionarlos; el Santo no sólo no puede sino que tampoco quiere seguir hablando: “yo no querría hablar, ni aún quiero... Y, por eso, aquí lo dejo” (LlA 4, 17). Así es como concluye el comentario a Llama, su obra dedicada a translucir la última etapa del camino místico; la palabra de San Juan de la Cruz que surgió del silencio vuelve a él, invitándonos a que le sigamos...
“Calla, querido, calla;  y si puedes callar de veras,                                           Dios te dará más bendición que la que hayas dado”122.
  
1. Este artículo es un extracto de la Dissertatio presentada por el autor en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Comillas para su Licenciatura en Teología Espiritual.
2.  “Con el remedo del Cantar y el texto de Isaías (24, 16), recordará el dicho de la Esposa: “Mi secreto para mí”. Ello plantea la paradoja de quien explica, aconseja y adoctrina sobre una experiencia que a su entender debe guardarse”, A. EGIDO, El silencio místico y San Juan de la Cruz, en, AA.VV., Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, Tecnos, Madrid, 1995, p. 175. 
3.  “El místico al querer decir lo vivido confiesa que no sabe decirlo (Cfr. 2N 17, 3 y 5; LlB 2, 17). Pero, paradójicamente, lo que es indecible, lejos de cortar la palabra, le faculta al místico para hablar: “quia innefabilis dedit potestatem faudi” (S. León Magno). Lo que es inefable desarrolla una urgente e irresistible necesidad de hablar. La tentación del místico es el silencio (Cfr. LlB 2, 21) y entre palabra y silencio se moverá todo el discurso místico. El silencio es fuente originaria de la palabra del místico. Silencio que se continúa en la palabra mística, pues ésta contiene en sí misma ese Silencio originario”, T. POLO, La fuerza de un decir, EDE, Madrid, 1993, p. 14.
4. Prólogo al Cántico Espiritual. A. LÓPEZ CASTRO nos comenta estas líneas: “La respuesta negativa que se deduce de la propia interrogación retórica, revela no sólo una insuficiencia de las palabras para alojar la totalidad del sentido, sino también la posibilidad de expresar los tres planos o grados del proceso místico, como son desear, sentir, entender, a través de un lenguaje que afirma negando, de un lenguaje reducido al silencio, a lo indecible, que es el límite al que toda palabra aspira”, San Juan de la Cruz: la voz del silencio, en Monte Carmelo 105 (1997) p. 479.
5. Prólogo a la Subida del Monte Carmelo. ¿Cómo transmitir aquello que sólo se comprende cuando se experimenta?
6. Prólogo de la Llama de amor viva. Decir algo de la sustancia..., ese es el intento de nuestro Santo. “Es esencialista y funcional. En cuanto ha dado respuestas nuevas a situaciones nuevas, calla. Su vocación es crear, no producir.”, F. RUIZ, Místico y maestro San Juan  de la Cruz, EDE, Madrid, 1986, p. 34.
7. El uso de términos antitéticos como -música callada- rompe el lenguaje, de manera que “a través de esta figura del discurso (el oximoron) “se deja entrever más el silencio”, T. POLO, op. cit., p. 99. Y esto es así, debido a que “la combinación de dos términos se sustituye por la existencia de un tercero y lo sitúa como ausente. Crea un agujero en el lenguaje. Talla en él un indecible. Es el lenguaje que apunta a un no lenguaje”, M. CERTEAU, La Fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 199.
8. “La unidad de lo vivido y de lo poetizado adquiere su máxima intensidad en la experiencia radical de la palabra, en su reducción al silencio”, A. LÓPEZ CASTRO, op. cit., nota 3.
9.  “Es un formalismo pedagógico que le dura poco. No puede encerrar en esa terna todo el desarrollo de la vida teologal con su extensión y sus ritmos. En cuanto empieza el análisis más razonado, rompe y ensancha el esquema por todos lados: por el principio, por el medio y por el fin. Por el principio: antepone una larga etapa de comunicación divina en Cristo y en la historia, que hace base a la vida teologal y le confiere su carácter fundamentalmente gratuito y pasivo. Por el medio: ha introducido y ensanchado desmesuradamente la fase de noche oscura, comiéndose prácticamente los dos primeros estados de la división tradicional. Por el fin: a la fase de unión plena, con que los autores cierran el itinerario espiritual, hace seguir una nueva etapa o un nuevo horizonte de amor calificado, casi glorificado”, F. RUIZ, op. cit.,  pp. 103-105.
10. “Actividad y pasividad no son denominaciones que indiquen la obra del hombre y la obra de Dios respectivamente. Una y otra son formas de acción divina. Ambas son también actitudes o aspectos de la colaboración del hombre. Hace Dios comunicaciones de carácter místico, y también intervenciones de tono más bien ascético. Lo mismo sucede con el obrar del alma. Es necesario hacer estas rectificaciones de la mentalidad corriente, para comprender los ingredientes del proceso espiritual, tal como lo presenta san Juan de la Cruz”,  F. RUIZ, op. cit., p. 107.
11.  “Hable poco, y en cosas que no es preguntado no se meta” (D 140).
12. Cfr. Caut. 1, 6.
13. La búsqueda del silencio como factor de recogimiento que favorece  la escucha atenta es una clave fundamental para entender el silencio en el Santo: “because he knows that sounds draw the attention of a person to its source… when man hears sound he is versed on the origin of that sound an consequently, he is drawn away from the intense listening stature for which silence allows… If noise is distraction and dispersion, silence is attention and centralization”, R. P. HARDY, “Silencio Divino”: A Sanjuanist Study, en  Église et Théologie 7 (1976) pp.  221 y 231.
14.  “No tengas sospecha contra tu hermano, que perderás la pureza del corazón”  (D 184)
15.  “San Juan apela a una sordera exterior, seguida de un silencio desde el que oír a Dios interiormente”, A, EGIDO, nota 52, en AA, VV., Hermenéutica..., p. 181.
16. En el manuscrito de Alonso, fo. 144, y en el D 131 se lee “apetito”.
17.  “Por lo general, las personas piadosas interpretan el recogimiento en términos de concentración atencional: en los sentidos externos, la imaginación, el entendimiento. Esta aplicación es válida también para nuestro autor. Pero hay otra línea que destaca con mayor fuerza y frecuencia: el recogimiento afectivo. Es el silencio de los apetitos dispersos, la entereza de la voluntad en el objeto de su amor: “se recoge la fuerza de la voluntad en Dios” (3S 28, 6). “Es el corazón el que distrae a la fantasía, más que la fantasía al corazón”. F. RUIZ, op. cit., p. 210.
18. “Por cuanto para buscar a Dios se requiere un corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios, ...dice que no cogerá las flores que encontrare en este camino; por las cuales entiende todos los gustos y contentamientos y deleites que se le pueden ofrecer en esta vida, que le podrían impedir el camino si cogerlos y admitirlos quisiese...porque los unos y los otros ocupan el corazón y le son impedimiento para la desnudez espiritual,...si reparase o hiciese asiento en ellos...Y así, es como si dijera: ni pondré mi corazón en las riquezas y bienes que ofrece el mundo, ni admitiré los contentamientos y deleites de mi carne, ni repararé en los gustos y consuelos de mi espíritu, de suerte que me detenga en buscar a mis amores por los montes de las virtudes y trabajos...De donde es de notar que... los bienes temporales y deleites corporales...si se tienen con propiedad o se buscan, impiden el camino de la cruz del Esposo Cristo” (CB 3, 5).
19. F. RUIZ, nota 4 de 1S 13. Usamos las obras del Santo según la 5ª edición de la EDE.
20. “En esta desnudez halla el alma espiritual su quietud y descanso, porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad. Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga” (1S 13, 13). 
21. “...hasta que los apetitos se adormezcan por la mortificación en la sensualidad, y la misma sensualidad esté ya sosegada de ellos, de manera que ninguna guerra haga al espíritu, no sale el alma a la verdadera libertad, a gozar de la unión de su Amado” (1S 15, 2). Mirar también D121 y CB 4, 10.
22. “El primer paso que sugiere el santo es desconectar los estímulos (de los apetitos). El mal no está en las realidades externas que provocan la reacción desviada. Son mera ocasión o pretexto. Pero de hecho alimentan y prolongan una situación grave; y hay que cortar provisionalmente o reducir drásticamente. Como al enfermo, para que cure, se le priva de comida, luz, aire; sin decir con ello que estas cosas son malas (Cfr. 2N 16, 10)... sólo con una suspensión provisional, pero radical, se pueden sanear eficazmente las funciones psicológicas y espirituales” F. RUIZ, Místico y Maestro..., p. 92.
23. “Con las disposiciones de búsqueda teologal y concentrada que declara en las canciones anteriores, ahora toda la realidad se vuelve diáfana y elocuente, enviando mensajes de la presencia y de la hermosura de Dios. Todo se convierte en mediación descendente y ascendente entre Dios y el hombre. Aquí no se habla de egoísmo, goce, propiedad, como en Subida. Nos encontramos en una fase posterior”, F. RUIZ, nota 1 en: CB 4.
24. Prólogo del CB, en el nº 2.
25. Cfr. 1N 8, 3.
26.  “...no  pudiendo ya discurrir como antes ni hallar nada de arrimo por el sentido, este sentido quedando en sequedad, por cuanto le mudan el caudal al espíritu, que no cae en sentido” (LlB 3, 32).
27.  “...el cual manjar es principio de oscura y seca contemplación para el sentido” (1N 9, 6).
28. “Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo que es puro espíritu, y así... el espíritu... si no siente luego al principio el sabor y deleite espiritual, sino la sequedad y sinsabor, es por la novedad del trueque; porque, habiendo tenido el paladar hecho a estrotos gustos sensibles...no está acomodado ni purgado para tan sutil gusto” (1N 9, 4).
29. De esta vuelta atrás el Santo también culpa a los directores espirituales que dan malos consejos: “Por lo cual, es lástima ver que hay muchos que, queriéndose su alma estar en esta paz y descanso de quietud interior, donde se llena de paz y refección de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo más exterior, y  la quieren hacer volver a que ande lo andado sin propósito” (2S 12,7).
30. Cfr. LlB 3, 34
31. Conviene, no obstante, no confundir el quietismo con formas de oración simplificada en las que las potencias del alma, aunque sea mínimamente, se hayan en ejercicio. Por “discurso” el  Santo entiende cualquier actividad de las potencias, ya sea reflexión, imaginación u otras formas de oración que hoy día se usan y que sirven para acercarse al  silencio contemplativo.
32.  “...comienza luego a sentirse alguna ansia de Dios, cuanto más va, más [se] va viendo el alma aficionada e inflamada en amor de Dios, sin saber ni entender cómo y de dónde le nace el tal fino amor y afición, sino que ve crecer tanto en sí [a veces] esta llama e inflamación, que con ansias de amor desea a Dios” (1N 11, 1).
33. “Pero este amor algunas veces no lo comprehende la persona ni lo siente, porque no tiene este amor su asiento en el sentido con ternura, sino en el alma, con fortaleza y más ánimo y osadía que antes,...de donde, [para llegar a] aquel amor, alegría y gozo...conviénele que tenga fortaleza y mortificación y amor para querer quedarse en vacío y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo que no ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es Dios, el cual es incomprehensible y sobre todo” (2S 24,9). “...la afección de amor que se le ha de dar en la divina unión de amor es divina, y, por eso muy espiritual, sutil y delicada y muy interior, que excede a todo afecto y sentimiento de la voluntad, y todo apetito de ello” (2N 9, 3).
34.  “...porque sólo el amor es el que une y junta al alma con Dios” (2N 18, 5).
35.  “Y aquí es grande lástima que, no entendiéndose el alma, por comer ella un bocadillo de noticia particular o jugo, se quita que la coma Dios a ella toda” (LlB 3, 63).
36.  “Saca también el alma... humildad espiritual...Porque, se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor que los otros, ni que [los] lleva ventaja, como antes hacía; antes, por el contrario, conoce que los otros van mejor...Y de aquí nace el amor del prójimo, porque...Sólo conoce su miseria y la tiene delante de los ojos, tanto, que no la deja ni da lugar para poner los ojos en nadie” (1N 12, 7-8).
37. Cfr. 2S 2, 1.
38. San Juan de la Cruz entiende por “noticias del cielo” aquellas comunicaciones espirituales particulares, ya sean gustos, visiones o  revelaciones, distintos de ese no sé qué de la advertencia general amorosa. 
39. Cfr. 3S 2, 2.
40. Distinguimos entre lo sobre-natural y lo extra-ordinario. Como indican las propias palabras, lo primero sería lo que se haya por encima de lo natural, y lo segundo lo que no suele acaecer en la vida ordinaria; un acontecimiento puede ser extraordinario y no ser sobrenatural. Hemos de tener en cuenta que según nuestra definición cualquier espíritu, positivo o negativo, al ser creado no es sobrenatural, aunque su manifestación a la persona sea algo extraordinario.
41. Ya sea intelectivo, volitivo o memorístico. Las capacidades de entender, de afectarse por algo, o de recordar o imaginar van asociadas a sensaciones procedentes de los sentidos.
42. Así pues, estos fenómenos extraordinarios tendrían una manifestación natural, que procede de la configuración psíquica de la persona y de su historia personal; y un fondo sobrenatural. El impacto de Dios en la psique del individuo hace que la presencia divina se “vehicule” a través de imágenes y palabras que son formadas por la propia psique con el material que dispone de experiencias anteriores. San Juan advierte que todo ese material, aunque adquiera formas maravillosas, no es Dios, sino sólo el reflejo de su presencia en el alma.
43. “Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para caer en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta” (2S 16, 7). Frente a la atracción que frecuentemente suscitan los fenómenos extraordinarios (atracción representada en el siglo XVI por los grupos de alumbrados), el Santo da doctrina segura para no quedarse atascado en ellos, aún cuando sean auténticos (provenientes de Dios) y no meras proyecciones psíquicas o influencias negativas a las que se ven expuestos aquellos cuya sensibilidad espiritual se va despertando.
44. 2S 6, 1; mirar también 3S 2, 1-2.8. Richard P. HARDY comenta que esta situación es en realidad un centramiento de las energías de la persona: “Nonetheless, to be in this total silence does not mean being stagnant or any less alive. Quite the contrary; in total silence man is most fully alive. Rather than being dispersed, his perceptive powers are gathered together in an attentiveness that is an accumulation of human energy to be poured forth at the touch of the Word of God penetrating the substance of the personality involved” (op. cit., p. 222).
45. Cfr. 3S 2, 1-2. 4-5. 13 y 2S 15, 1.
46. S. CASTRO, Cristo vivo, en  RevEsp 49 (1990) p.  443.
47.  “El contacto con Jesucristo mantiene todo su vigor y realismo encarnado. Aumenta y se ahonda la participación de la persona. Todo lo acumulado en las fases anteriores de lecturas, representaciones, imágenes externas e internas, está presente y actúa en forma sintética y unificada. Predomina el tono de mirada silenciosa y amor”. F. RUIZ, Místico y Maestro..., p. 134.
48.  “...ha de vaciarse de todo lo que puede caer en ella perfectamente y voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, según el afecto, digo, y voluntad, en cuanto es de su parte” (2S 4, 2).
49. 2S 1, 1. El apego encadena el deseo de la persona a la multiplicidad de las cosas, ya sean del cielo o de la tierra, según sus intereses egoístas de posesión, haciendo que se disperse en multitud de cosas que no pueden apagar su sed; de lo cual dejó constancia el profeta Jeremías por aquellas palabras del oráculo divino: “a mí me dejaron, Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no retienen” (Jer 2, 13). El Santo busca la unificación del deseo en una radical orientación hacia Dios, que concentre e intensifique todo el ser del hombre en la unión de amor; y por eso nos dice: “niega tus deseos y hallarás lo que desea tu corazón” (D 15). Sobre esta unificación del deseo mirar también la nota 56.
50. Cfr. 3S 16, 1.
51. Cfr. 2N 18, 5.
52. Lo cual también será profundamente cristológico: “mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra” (Jn 4, 34).
53. F. RUIZ, nota 1 de 3S 16.
54. Es por ello que el profundo vaciamiento de estas potencias en la purgación de la medianoche provocará un brutal sin sentido no sólo intelectual sino también existencial.
55. “El alma contemplativa percibe en sí misma la presencia de Dios que se le otorga de forma enteramente gratuita; que actúa sin que ella tenga que hacer otra cosa –pero esto es ya una actividad eminente- que abrirse, acallar las voces intempestivas del exterior y del interior de sí mismo, prestar atención, escuchar, acoger... “pasividad” no es sinónimo de inactividad...ni siquiera los últimos pasos de la experiencia con el silencio y aquietamiento del las potencias que comportan, se identifican con la languidez de la inacción. Nada más activo (aunque con una acción de disponibilidad, consentimiento y acogida) que el éxtasis y la contemplación. Nada requiere un ejercicio más pleno del centro mismo de la persona, de su ser más íntimo, que esa sinergia perfecta en la que la persona deja actuar al ser que la origina, coincide con el impulso creador que la está haciendo permanentemente ser”, J. M. VELASCO, El fenómeno místico. Estudio comparado,  Trotta, Madrid, pp. 1999,  pp. 325-328.
56. 2S 15, 5. “Porque todas las cosas, por el apetito desordenado que inevitablemente pone el alma en ellas, consiguen “grandemente distraer del sumo recogimiento, que consiste en poner toda el alma, según sus potencias, en solo [el] bien incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprensibles, porque no son bien incomprehensible” (3S 4, 2).
57. “Nos besoins nous font rechercher une satisfaction pour nous mêmes; le désir, au contraire, est cette attitude oblative qui nous fait tendre vers l´autre pour lui-même. Le symbole de ce passage de besoins au désir est précisément ce silence dans lequel... nous ne recevons pas de réponse; nous acceptons alors que soit seul comblé ce désir que Dieu lui-même a mis en notre coeur... Le silence... fait taire les besoins pour que s´affine et se renforce le désir... C´est par toutes ces voies du silence que Dieu approfondit notre désir de lui, nous creuse  et semble nous vider de nous-même. Ce qu´il veut, c´est intensifier la faim, la soif que nous avons de lui” J. LECLERCQ, Silence et parole, Collectanea Cisterciensia Tome 45 (3) , De Windroos, Beernem (Belgique) 1983,  pp. 191-194.
58. Cfr. CB 13, 6. Se produce una “reducción o abandono de las funciones periféricas del psiquismo: sensorialidad, sensibilidad, etc...”, F. RUIZ, nota 3 de CB 13.
59. Cfr. CB 14, 2.
60. Cfr. CB 14, 10.
61.  “...percevoir, au-delà du discurs, le murmure de la source d´où provient le discours”, G. MORELLE, Le sense de l´existence selon Saint Jean de la Croix., 3 vol., Paris, 1960-1961, vol I, p. 216.
62. Cfr. CB 15, 26.
63. “Silencio y música divina o espiritual se identifican con el mismo Dios. Sólo los espirituales podrían acceder a ese sonido inaudible de Dios, a ese amor que presupone tener, sin embargo, las potencias interiores abiertas a la percepción..”, A. EGIDO, op. cit., p. 178.
64. “la Palabra del Origen que el místico ha oído en su más «interior sustancia», y que no solamente ha oído sino que también ha gustado, saboreado, siendo alimentado y nutrido por ella.”, T. POLO, op. cit.,  p. 61.	
65. “...se apreciará un desesperado esfuerzo por trasladar a otro lenguaje lo que de por sí es rebelde a cualquier transmisión, lo que los sentidos no pueden ni quieren decir, porque no lo perciben y porque sólo el espíritu secunda al espíritu. Juan de la Cruz escucha impresionado el grito de Jeremías, cuando, para traducir la palabra divina, no consiguió decir más que A, A, A.”, J. BARUZÍ, San Juan y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid, 1991, p. 586. 
66. Cfr. CB 16.
67. Cfr. CB 17, 1.
68. F. RUIZ, nota 2 de 2N 5 . El mismo autor nos dice: “Este clima árido y frío va agostando una por una todas las esperanzas: pasado, futuro, apoyo ajeno, etc. Una sola planta queda en pie: la esperanza. Es la esperanza esencial y silenciosa, que vive agarrada a Dios, sin casi levantar los ojos: “a la verdad, no es éste tiempo de hablar de Dios, sino de poner, como dice Jeremías, la boca en el polvo, si por ventura viniese alguna actual esperanza” (2N 8, 1). Aquí no cuentan méritos, ni gratificaciones, ni explicaciones, ni motivaciones, que valgan. Sólo queda la esperanza teologal.”, Místico y Maestro..., p. 184.
69. “Y así convenía que las operaciones de éstos (potencias, pasiones y apetitos del alma) con sus movimientos estén dormidos en esta noche, para que no impidan al alma los bienes sobrenaturales de la unión de amor... que Dios por sólo infusión suya pone en el alma pasiva y secretamente, en el silencio” (2N 14, 1).
70. “La figura de lo eterno entra en nuestro mundo bajo la forma de lo negativo”, T. POLO, op. cit., 88.
71. Cfr. 2N 1, 1; 2, 1-5; 3, 1-2
72.  “...de tal manera la absorbe y embebe en sí esta oscura noche de contemplación y la pone tan cerca de Dios, que la ampara y libra de todo lo que no es Dios...porque cuanto el alma más a él se acerca, más oscuras tinieblas siente y más profunda oscuridad por su flaqueza” (2N 6, 10-11).
73.  “Eckhart, Ruysbroeck o Juan de la Cruz, entre los místicos cristianos... vislumbraron en un momento de su progreso interior ese punto en el que, según la expresión del propio Eckhart, la soledad interior –stêt ûf eime blozen nihte- se encuentra en una pura nada”, J. BARUZÍ, op. cit.,  p. 333.
74. 2N 17, 6. Esta descripción nos recuerda otro texto similar de Hadewijck de Amberes, mística flamenca del siglo XII: “Sumergida en la ignorancia, más allá de todo sentimiento, debo guardar silencio y permanecer donde estoy: en una especie de desierto, que no alcanzan a describir ni las palabras ni los pensamientos. Es esta simplicidad densa y salvaje la que habita en los pobres de espíritu. Ellos no encuentran allí más que el inmenso silencio que siempre responde a la eternidad” (Poema II; citado por D. LE BRETON, en, El silencio, Sequitur, Madrid, 2001, p. 145.
75. Cf. 2N 17, 7-8. 
76. Cfr. 2N 18, 3.
77.  “...haciéndola Dios desfallecer en esta [manera] a todo lo que no es Dios naturalmente, para irla vistiendo de nuevo, desnuda y desollada ya ella de su antiguo pellejo” (2N 13, 11). Mirar también 2N 6, 1.
78. Cfr. 2S 24, 9.
79. Nótese la clara ambivalencia de sentido: el amor de Dios es oscuro, y el amor que se tiene a Dios es oscuro.
80. Cfr. 2N 13, 5 y 16, 14
81.  “El que con puro amor obra por Dios, no solamente no se le da de qué lo sepan los hombres, pero ni lo hace porque lo  sepa el mismo Dios; el cual, aunque nunca lo hubiese de saber, no cesaría de hacer los mismos servicios y con la misma alegría y amor” (D 158).
82. Podríamos identificar este fuego de amor con el Espíritu Santo, para ello será interesante ver todo el capítulo. El mismo autor nos lo revela así en LlB 1, 19.
83. Que “por ser ya aquí del espíritu, es diferentísima de la otra que dijimos en la noche del sentido” (2N 13, 4).
84. “La negatividad de los misterios ocultos de semejantes gracias místicas que llegan en la noche del espíritu implican, en el más alto grado, la soledad y el total callamiento, como expresa la obra de San Juan de la Cruz, a la zaga de otros místicos que le precedieron, desde el Aeropagita a Ricardo de San Víctor y Alberto Magno. Silencio y noche se identifican en numerosos autores”, A. EGIDO, El silencio...,  pp. 171-172.
85. “Al margen del rechazo de todas las aprehensiones distintas, queda la comunicación propiamente divina, general y oscura. Ahora alcaza toda su amplitud el acto de conocer, exento, en esta ocasión, de limitaciones en que enredarse”, J. BARUZÍ, op. cit.,  p. 624.
86. Podríamos decir que hay tres posibilidades gnoseológicas: lo conocido, lo desconocido (que es lo no-conocido pero que puede llegar a ser conocido) y lo incognoscible (o lo no-conocido que no puede llegar a ser conocido, pero que sin embargo puede ser vivido). En esta última posibilidad se sitúa el  entender no entendiendo de la comunicación desnuda con la Divinidad. “su conocimiento es en silencio divino” (D. 27).
87. Cfr. CB 19, 2.
88. “Such a silence is attention to te Beloved who es very conciously known as dwelling in him. The presence of God so draws the individual to Him that all else is silent”, R. P. HARDY, op. cit., p. 227.
89. Sab 18, 14-15. Este texto es citado en latín por San Juan para dar cuenta por la Escritura de la experiencia que está tratando de expresar en N 24, 3.
90. D 99.  Sobre el surgimiento de la Palabra del Silencio ya hablo san Ignacio de Antioquia en su Carta a los Magnesios: “existe un único Dios, el cual se ha manifestado por medio de su Hijo Jesucristo, que es su Palabra salida del Silencio” (IgMag VIII, 2); Juan José AYÁN CALVO comenta sobre esta sentencia: “Jesucristo es la Palabra de Dios salida del Silencio. Esta expresión ignaciana ha de entenderse de la generación del Verbo” (FUENTES PATRÍSTICAS 1, Ciudad Nueva, Madrid, 1991, p. 80). Algunos autores, nos señala AYÁN, no están de acuerdo y atribuyen esta expresión a la Encarnación; pero yo no veo que hayan de oponerse ambas interpretaciones, pues la segunda es manifestación de la primera; y en el caso del matrimonio místico, el beso sería una tercera manifestación, consecuencia de las dos anteriores, como muy bien explica San Juan de la Cruz en CB 23. 
91. “En medio de un silencio natural y sobrenatural, y en un alma “estable”, unos actos digamos sustanciales crean la inmediata unión del Alma y Dios”, J. BARUZI, op. cit., p. 586.
92. “El Espíritu Santo, que es amor, se compara en la divina Escritura al aire” (CB 13,11); “por este aire entiende el alma al Espíritu Santo, el cual dice que recuerda los amores” (CB 17, 4).
93. “La noche es Dios Padre”, B. SESÉ, Estructura dramática de la Noche Oscura, Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, vol. I, Ávila, 1993, p. 254. Salvador ROS comenta de esta afirmación: “en perspectiva bíblica y de teología apofática, la presencia invisible de este actor principal (la noche) no es otra cosa que el símbolo mismo de Dios, representado como noche porque Dios «no tiene imagen, ni forma, ni figura» (3S 13, 1), “no cae debajo de imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular” 2S 16, 4; Biblia y Mística: La revelación de Dios por el símbolo en el poema “Noche oscura”, en RevEsp vol. 60 (2001) p. 378.
94. Así lo ve el santo en su poema  La Fonte, canción gozosa del alma que conoce al Dios trinitario por la fe. En él Dios Padre es una fuente silenciosa que se hace presente en la noche de la vida sin hablar; un Dios que se revela creando y salvando pero escondido: Aquella eterna fonte está escondida (v.1).
95. Su origen no lo sé, pues no lo tiene (v.3).
96. Más sé que todo origen della viene (v.3).
97. “Cualquier intento de hablar del Padre en sí mismo implica un contrasentido, pues toda palabra acerca del Padre sólo puede referirse a aquél de quien el Padre es Padre, es decir, al Verbo, al Hijo. Es preciso quedarse en silencio. Las más diversas tradiciones religiosas enseñan que Dios es silencio. Esta afirmación debe ser aceptada en su insondable profundidad. Dios es silencio total y absoluto, el silencio del Ser y no sólo el ser del Silencio. Su palabra, que completamente lo expresa y consume, es el Hijo. El Padre no tiene ser: el Hijo es su ser. La fuente del ser no es ser. Si lo fuera, ¿cómo podría entonces ser su fuente? Fons et origo totius divinitatis, fuente y origen de toda divinidad ... El Absoluto, el Padre, no es. No tiene ex-sistencia, ni siquiera la del Ser. Ha dado, por decirlo así, todo en la generación del Hijo. En el Padre, el apofatismo (la kénosis o vaciamiento) del Ser es real y total.”, R. PANIKKAR, La Trinidad y la experiencia religiosa, Obelisco (Aguas Vivas), Barcelona, 1989, pp. 78-79.
98.  “Pues en el vivimos, nos movemos y existimos” (Hech 17, 28).
99. Versos escritos en el esquema del Monte que san Juan dibujaba a sus discípulos para explicarles la Subida; tomados de la copia notarial del autógrafo que el Santo entregó a Magdalena del Espíritu Santo y que se encuentra en ms. 6296 de la BN- Madrid.
100. “En la tradición cristiana original la “revelatio” es... el juego del Dios revelado y escondido, “revelatus in absconditate, absconditus in revalatione”. Por eso mismo, a la “re-velatio” corresponde la obediencia de la fe, que es escucha profunda (oboedientia de ob-audio=υπ-ακοή), la escucha de lo que está por debajo y más allá (ob-, ύπό) respecto a la palabra que se ha oído inmediatamente. Sólo se acoge de veras la palabra cuando se la escucha superándola, o sea, cuando se la obedece escuchando lo que está más allá, por detrás y más hondo que ella. Escuchar la palabra de Cristo significa entonces escuchar lo que está más allá de esa palabra, el silencio del origen de donde proviene: Cristo palabra del Padre remite a la profundidad de lo escondido. Por eso acoge la palabra sólo el que escucha el silencio; sólo se abre a la revelación el que acepta el escándalo de la revelación de lo escondido y del escondimiento de lo revelado... el Dios bíblico no es sólo el Dios de los «puntos suspensivos», el de las certezas consolidadas en el misterio, sino también y fuertemente el Dios del «puente roto», que se queda interrumpido sobre el abismo, marcado por la retirada silenciosa e incomprensible de Dios: el Dios del “destierro de la Palabra”... la ley fundamental de la “re-velatio” es ese escondimiento que apela a la obediencia de la fe, exigiendo para ello la escucha libre de la profundidad del Silencio, original y fontal, que se revela en la Palabra.”, B. FORTE, La Iglesia de la Trinidad. Ensayo sobre el misterio de la Iglesia Comunión y misión, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1996, pp. 112-114.
101. “En la medida, entonces, que se predica de Dios la “nada”, se da expresión a su realidad radicalmente diferente, una realidad que es una sin más, es decir, imposible de caracterizarse por diferencias y polaridades, imposible de objetivar, representar o fijar...Por esa razón, el silencio del hombre acerca de Dios es la actitud que corresponde propiamente a la criatura. Esta actitud ante Dios se encuentra en... la experiencia específicamente mística según la cual la última palabra sobre Dios es que se ha de callar acerca de él. En el momento en que se asume ante Dios un punto desde el cual se piensa y se habla, se objetiva y manipula a Dios y se destruye así el fundamento último e inasible de todas las cosas”, G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder, Barcelona, 2001, pp. 594-595.
102. “Existe en nosotros una dimensión –la más profunda de todas- que corresponde a este apofatismo total... La devoción al Padre desemboca en un apofatismo del Ser”, R. PANIKKAR, op. cit., p. 80.
103.  “vuestra vida está oculta con Cristo en Dios” (Col 3, 3).
104.  “Pues la impenetrable ausencia de modo en Dios es tan oscura, tan sin modo, que en sí misma engloba todos los modos divinos... y en el abismo de la innominación de Dios hace el deleite Divino. En esto hay un gozoso abandono y un dejarse flotar y un sumergirse en la desnudez esencial, con todos los nombres Divinos y todos los modos de Dios y toda razón viviente que tenga su imagen en el espejo de la verdad divina: todos éstos se precipitan en esta simple desnudez, en busca de un modo y sin razón” RUYSBROECK, citado por T. MERTON en El zen y los pájaros del deseo, Kairós, Barcelona, 19725, p. 174.
105. La Fonte v. 8. 
106.  “Es Cristo, el Hijo bienamado del Padre, manifestado en la plenitud de los tiempos, nacido en la media noche (acontecimiento que se celebra en la noche más larga del año) y resucitado también en la noche, en la parte inmediata a la luz del día”, S. ROS, op. cit., p. 380.
107. Cabría contemplar también al Espíritu Santo bajo el aspecto de silencio como nos muestra R. PANIKKAR : “esta relación con Dios... practicada por todos aquellos que viven una espiritualidad del Espíritu...es completamente diferente de la espiritualidad del Verbo. Ni por la palabra ni por la acción se puede alcanzar el Espíritu. La fe en él...consiste más bien en “la consciencia” de que se está, por decirlo así, como incluido en ella, de que se está ya allí, de que se es (si preferimos expresarlo de esta forma) conocido y amado por ella o, mejor todavía, de que se está como envuelto... La fe en el Espíritu no puede formularse; también es silencio.” (op. cit., p. 98). S. ROS también lo ve así a propósito del D 99 (op. cit., p. 389). Podemos además encontrar esta idea en el propio San Juan cuando habla del “callado amor” como el único lenguaje que Dios oye (Cta. 8), lo que nos recuerda la cita de san Pablo “nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene; más el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables ” (Rom 8, 26).
108. Cfr. CB 24,6
109.  “Es propiedad del amor perfecto no querer admitir ni tomar nada para sí ni atribuirse a sí nada, sino todo al Amado”(CB 32, 2).
110. Esa fue también la experiencia de Teresa de Lisieux en la última etapa de su vida, cuando tuvo que atravesar las terribles tinieblas de la fe: “pues no tengo ya grandes deseos, si no es el de amar hasta morir de amor...” (Historia de un alma. Manuscrito C, 8rº; es conveniente mirar todo el capítulo).
111. El Santo dice que este conocimiento se da “en soledad de todas las formas”.
112. “Y así, al principio, cuando ésta (la unión) se va haciendo, no puede dejar de traer grande olvido acerca de todas las cosas, pues se le van rayendo las formas y noticias; y así, hace muchas faltas acerca del uso y trato exterior, no acordándose de comer ni de beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron, por el absorbimiento de la memoria de Dios” (3S 2, 8; el paréntesis es nuestro).
113. 3S 2, 8. Es conveniente mirar el número entero y los siguientes, y también LlB 1, 4; 2, 34. Todo este asunto es complejo y  hay que tener mucho cuidado para no deformarlo, se podría caer en la impresión de que la divinización del hombre supone su anulación y este no es el pensamiento de San Juan: “Y así, todos los movimientos de tal alma son divinos; y, aunque suyos, de ella lo son, porque los hace Dios en ella con ella, que da su voluntad y consentimiento” (LlB 1, 9). Sin embargo ¿cómo conciliar este consentimiento con lo que decíamos más arriba de que el alma no se da cuenta a veces de que está actuando en Dios y por Dios? Santa Teresa lo explica comentando que en este estado del matrimonio espiritual la voluntad del hombre siempre está unida en acto a la de Dios, de tal suerte que es imposible que haga nada opuesto a la voluntad divina (Cuentas de conciencia 66, 10), y el consentimiento ya fue dado definitivamente en la unión del matrimonio (dado su estado de plenitud resultaría ontológicamente imposible que el alma se desdiciese); pero la memoria y el entendimiento no siempre están unidos en acto, por lo que muy bien puede estar la persona obrando la voluntad de Dios sin darse cuenta porque su entendimiento esté ajeno de ello y en su memoria no esté consciente el dato divino. La divinización del alma no supone su anulación, pero desde luego si supone una vida radicalmente nueva en la que es posible la no-dualidad (unidad, téngase en cuenta que la unión es con el Verbo Esposo, pero al entrar en la perikoresis el alma entra con Cristo en la Unidad, pues si no caeríamos en la cuaternitas) sin confusión (en esto consiste precisamente el Misterio Trinitario y su expresión en la Encarnación).
114. Cfr. 3S 2, 8.
115. Para entender todo esto es preciso tener en cuenta que para san Juan los apetitos naturales no son considerados desordenados sólo por el objeto al cual se dirigen, sino más bien por su propia imperfección que los lleva al apego y al asimiento aún cuando el objeto sea sobrenatural. Por eso, en el proceso de divinización se transforma el apetito de natural en sobrenatural: “no es aquel apetito, cuando el alma apetece a Dios, siempre sobrenatural, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza de tal apetito, y éste es muy diferente del natural y, hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece... hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente” (LlB 3, 75). Y este apetito sobrenatural, divinizado, se distingue precisamente porque no produce apego, no esclaviza.
116. Y un poco más arriba el Santo todavía lo describe de una manera más plástica: “Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unción del Espíritu Santo y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comúnmente suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta los últimos artejos de pies y manos” (LlB 2, 22).
117. Cfr. LlB 4, 15.
118. Cfr. LlB 4, 14-16. “The God who speaks in silence is the God who dwells in silence because He is Silence: the center and fullness of knowledge and love”, R. P. HARDY, op. cit., p. 232.
119. Citado por el Santo en CB 38, 6.
120. Esta es la epecktasis de San Gregorio de Nisa.
121. S. ROS, op. cit., p. 389.
122. Ángelus Silesius, El peregrino querubínico,  II, 8; tomado de R. PANIKKAR, Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, Ediciones Península, Barcelona, 1998, p. 116.