La antropología de la misión

El Concilio Vaticano II en GS 22 ha de leerse sobre el fondo de LG 3 y Ad Gentes 3. Es por eso que el Redemptor hominis 13 hace continuamente referencia al respecto. Es que el Concilio, retomando una enseñanza muy querida de los padres griegos, enseña que “con la encarnación del Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre”. Esto tiene como consecuencia que la entera humanidad ha sido ensalzada a una altísima dignidad de manera que se puede afirmar que “solamente en el misterio del Verbo encarnado el misterio del hombre encuentra su verdadera iluminación”. De ahí que la ligazón entre cristología y antropología se encuentra en el corazón de la misión misma marcada por la apertura universal de la redención de Cristo, Por eso la Iglesia ha de tener siempre presente que “El Espíritu Santo da a todos la posibilidad de entrar en contacto, de un modo que Dios conoce, con el misterio pascual de Cristo” (GS 22).
Se hace evidente así la importancia de la cristología y de la antropología en orden a la misión. Sin embargo, existe un obstáculo. La antropología moderna nos muestra a una persona humana que no se siente ya parte de lo creado. La única mediación para comprender toda la realidad es su inteligencia y su libertad. Si tomamos en cuenta además que en el campo de las disciplina teológicas la cristología y la soteriología, por naturaleza elemento esencial una de otra, son dos tratados autónomos, es fácil de comprender que la respuesta cristiana al hombre moderno es fraccionaria. Y con eso el diálogo con el hombre moderno tiene serios problemas. Esto significa que se necesita tener en serio que, en efecto, gratia supponit naturam et perficit eam también cuando a partir del hombre de hoy dirigimos nuestra mirada hacia la encarnación del Verbo. Significa que están entrelazadas inseparablemente la libertad humana y la trascendencia divina. Existe así una presuposición ineludible de las dos realidades y, si contemplamos Rm 5, 12-21, necesitamos darnos cuenta que hay que leer el hecho de Adán a la luz de Cristo y no al revés. Así también el hombre de hoy no es la medida de todo sino su ser y obrar requiere definitivamente la luz de arriba.
Ciertamente la cristología presupone una persona humana relativamente autónoma, es decir, capaz de crecer hacia la plenitud a causa de su naturaleza espiritual pero llevada a una plenitud inalcanzablemente más allá de la capacidad humana, por medio del amor pascual de Jesucristo. La gracia de Cristo abre al hombre a esa dimensión divina y al mismo tiempo ilumina claramente las crisis de la autonomía humana que siendo pecadora, se experimente como limitada. Tomando en cuenta esto el evangelio no puede separarse del juicio, de la resurrección, de la cruz y de la gracia de la redención. 
La misión  consiste en “revelar a Cristo al mundo, ayudar a cada hombre para que se encuentre a sí mismo en Él, ayudar a las generaciones contemporáneas de nuestros hermanos y hermanas, pueblos, naciones, estados, humanidad, países no desarrollados aún o en la opulencia, en fin, a todos a conocer las ‘inescrutables riquezas de Cristo” (RH 11). En algún momento, los hombres llegamos a la conclusión que no podemos salvarnos. ¡Ojalá que llegue a la conclusión “sólo un Dios puede salvarnos!”.
El Redentor “ha penetrado de manera única e irrepetible en el misterio del hombre y ha entrado en su corazón” (RH 8). Esta ligazón es el eje de toda misión eclesial porque la Iglesia debe permanecer “en la esfera del misterio de la redención que se ha convertido en principio fundamental de su vida y de su misión” (RH 7). Así al hombre se le puede aplicar mutadis mutandis lo que el evangelio le aplica Cristo. Vea la pericoresis (= intercambio en interdependencia) de Juan Pablo II: el hombre “es la primera vía que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión. Esta es la primera y fundamental vía que irremediablemente pasa a través del misterio de la encarnación y de la redención“(RH 14). Es que la fidelidad de Cristo es también fidelidad para con el hombre. Consecuentemente la misión también comporta una estima de lo que la persona, en términos de cultura y religión, ha producido en su larga historia. “La actitud misionera es marcada desde el comienzo por un sentimiento de un profundo aprecio de cara a lo que existe en cada hombre, de cara a lo que él mismo, en lo más íntimo de su espíritu, ha elaborado ante sus problemas más profundos e importantes... La misión no es jamás una destrucción sino un reasumir los valores y una nueva construcción, aunque en la práctica no existe una plena correspondencia a tan alto ideal” (RH 12).
En términos antropológicos esto quiere decir de de una parte “la misma dignidad de la persona humana se convierte en contenido del anuncio” (Ibid) y de otra el anuncio comprende “todo el dinamismo de la vida y de la civilización” (Ibidem). El magisterio de Juan Pablo II respecto a la paz, la justicia (opción preferencial para los pobres) y la liberación (cf.  Instrucción CgrFe y teología de liberación Libertatis nuntius 8 Agosto 1984 Libertatis conscientia 22 marzo 1986) tiene su raíz y su punto de partida en esta enseñanza. Por eso la infaltable característica: “La Iglesia divina, la Iglesia in statu missionis” (RH 20).
Esta visión se completa en las encíclicas “Dives in misericordia” y “Dominum et vivificantem”. Es una visión trinitaria. La misión de Cristo en orden al Padre, ata la caridad de Dios Padre como “revalora, promueve y saca el bien en todas las formas existentes del mal y del hombre”, por eso “constituye el contenido fundamental del mensaje mesiánico de Cristo y la fuerza constitutiva de su misión” (Dives in M 6). Presente y operante en la Pascua de un modo que supera toda expectativa humana, la caridad divina obra aquel “cambio fundamental” (DM 7) de la historia cuyo “signo final” (DM 8) es la resurrección. Ahora bien, este cambio y este signo tienen su figura en el Cristo histórico y en su obra. Es necesario, por tanto, buscar el corazón del hombre para que en su libertad encuentre la capacidad de amar y de volver su atención solidaria hacia aquellos que sufren.,
Se encuentra una visión aún más dramática en la encíclica Dominum et vivificantem. Luego de haber relacionado la obra del Espíritu con la misión de Cristo – “la misión del Espíritu Santo es parte de la redención” (Dom. Viv 24), el Papa describe la acción del Espíritu en “constante referencia a la ‘justicia’, es decir, a la definitiva salvación de Dios, al cumplimiento de la economía que tiene como centro a Cristo crucificado y glorificado” (Dom viv 28). De acuerdo a Juan 16, 8-11 la misión del Espíritu Santo se concentra en el pecado, la justicia y el juicio. Ahora bien, si la ‘justicia’ pertenece a la misión del Espíritu Santo, forma parte de ella el demostrar el drama del pecado y como tal ya definitivamente juzgado y condenado y, en consecuencia, ha de dejar el lugar a la justicia de Dios.  En esta perspectiva la historia del mundo es elevada por el Espíritu hasta el punto de reflejar la universalidad y grandeza de la obra salvífica. Pentecostés es el comienzo del testimonio y del servicio que la Iglesia le debe a la obra de Dios. De alguna manera, se puede indicar la raíz de la misión, es decir, su fundamente y su criterio, en el ministerio profético y mesiánico de Jesús. Por medio del don del evangelio le revela al hombre la verdad acerca de su persona que la obra del Espíritu Santo ayuda a realizar.  De ahí surge una interpretación histórico-kenótica del señorío de Dios que es la herencia del testimonio y servicio, del anuncio manso e indefenso y de la caridad atenta y universal. Esta impostación antropológica exigida y desarrollada en una coherente teología política que muestra los lineamientos de un modo nuevo, evangélico de estar dentro del mundo.
Muchos de estos temas son tratados nuevamente en la RM 1990 a los 11 años de RH. Es que se presenta un cuadro cultural y eclesial totalmente cambiado. Se advierte ante todo con singular sufrimiento la “gradual secularización de la salvación” (RM 11) que olvida la filiación divina y deja al hombre la tarea de una auto-salvación, salvación que es hija de su proyecto. La caída del imperio comunista ruso y el reto entorno a la globalización han quebrantado aún más dramáticamente la visión del carácter salvífico de la fe cristiana. Este peligro lo definirá más tarde la Instrucción “Dominus Jesus” en su número 4 como una forma relativismo. En términos antropológicos la RM sostiene la libre y personal identificación del Verbo con el hombre Jesús quien, aboliendo toda distancia entre Dios y la humanidad, se convierte en el principio de la presencia del Abbá y de su señorío entre nosotros. Más aún, se constituye como el fundamento –por el poder del Espíritu Santo– de la participación de la entera humanidad en esta única relación filial.  De este modo la estructura personal humano-divina de Jesús se convierte en proclamación y garantía que el amor de Dios está por siempre presente en la historia, por siempre “las cosas viejas han pasado y vienen las cosas nuevas” (2 Cor 5, 17). Este nuevo horizonte de vida es lo que el Espíritu Santo difunde en toda la humanidad y en todos los corazones y es lo que la Iglesia transmite a todas las generaciones.
Una prospectiva similar pone a la Iglesia y su misión al servicio de aquel reino que, en forma incipiente, “puede encontrarse también más allá de los confines de la Iglesia en la humanidad entera”.
La argumentación también tiene rasgos antropológicos como cuando observa que muchos hombres no tienen la posibilidad de conocer o de aceptar la revelación del evangelio, de entrar en la Iglesia. Ellos viven en condiciones socio-culturales que no lo permiten y frecuentemente han sido educados en otras tradiciones religiosas. Pera ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, aunque tenga una misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella pero los ilumina de modo adecuado a su situación interior y ambiental” (RM 10). Las mismas convicciones aparecen en RM 20. 28 articulándolas en torno a las categorías del reino de Dios y de la acción del Espíritu.
Desde ahí surge una concepción de la misión que presta atención a las situaciones humanas, a las circunstancias concretas en la cuales de desenvuelve la misión. Más que a la distinción entre pastoral, nueva evangelización y misión ad gentes del número 33 de la RM, debe prestarse atención especialmente al número 37 que, entrelazando temáticas geográficas, sociales y cultuales, ofrece una primera sugerencia de hablar de un modo más conveniente de las ciudades y de los jóvenes, de la pobreza y de las migraciones, del mundo de las comunicación y de aquel de la ciencia, el empeño por la paz y los derechos humanos y de las relaciones internacionales.  El anuncio del evangelio y el diálogo con el hombre asumen en este contexto formas que aun deben inventarse completamente. El Papa invita a tener confianza y habla inclusive de la aurora de una nueva época misionera (RM 92). Vienen a la mente los criterios propuestos por el mismo Juan Pablo II en Madras durante un encuentro con los líderes de otras religiones referidos en el RM 29. Se requiere “respeto ante el hombre en su búsqueda por respuestas a las preguntas más profunda de la vida y también se requiere respeto ante la acción del Espíritu Santo dentro del hombre”.
Diálogo inter-religioso
Es necesario referirse también a los múltiples viajes apostólicos, en este momento más de cien. De la misma manera habría que analizar los documentos conclusivos de los sínodos de los últimos sínodos continentales. Son expresión de un esfuerzo actualizar el empeño de la misión mundial y la consciencia eclesial al respecto.  Fijémonos en el tema siguiente: el diálogo interreligioso sea por su nexo natural con la antropología sea porque es una problemática presente.
RM dice escuetamente “que el diálogo interreligioso tiene parte en la misión evangelizadora de la Iglesia” (RM 55; Ecclesia in Asia 31). Se está cerrando un período que oponía misión y diálogo. El diálogo no se explica con motivos de oportunidad pero “es reclamado por el profundo respeto por todo aquellos que ha obrado en el hombre el Espíritu que sopla donde quiere. Con eso la Iglesia intenta descubrir ‘los gérmenes del Verbo’, los ‘rayos de la verdad que ilumina a todos los hombres’ gérmenes y rayos que se encuentran en las tradiciones religiosas de la humanidad” (RM 56). Colocar el diálogo en el ámbito de la misión significa llegar a aquella comunión inteligente y libre con el misterio de Cristo que sabemos ser don del Espíritu.
Esto normalmente esto sucede en estas dinámicas eclesiales – el ministerio apostólico y el anuncio del evangelio, la acción de los sacramentos y el respeto a la tradición –; pero no se puede excluir que esta acción de Dios tenga otras modalidades, conocidas sólo por Dios, como forma de su actuar trascendente y misterioso tenga ligazón con la presencia de elementa o bona Ecclesiae también fuera de la Iglesia misma.
De ahí viene una sensibilidad dialogal que es fundamental en el encuentro con culturas y religiosa frecuentemente antiquísimas y firmemente enraizado en sus pueblos. Si Tomás reconoce simplemente que “toda verdad, de quien sea pronunciada, viene del Espíritu Santo”, Juan Pablo II reconocerá en el diálogo “el modo característico de la vida de la Iglesia en Asia” (Ecclesia in Asia, 3) ¿Se podrá pedir la adhesión a la fe cristiana haciendo caso omiso del modo característico de vivir de un pueblo? Es por eso que Juan Pablo II intentará indicar con notable penetración la densidad y las características de las culturas latinoamericana, africana, asiática y de oceanía sin olvidar por lo demás la influencia negativa que una excesiva apertura a los medios de comunicación y a la cultura consumista y hedonista del occidente  logra ejercer. Los valores tradicionales sienten profundamente sus efectos hasta que parecen golpeados y como en crisis. Pero globalmente el Papa sostiene que “Dios abre a la Iglesia los horizontes de una humanidad preparada a la semilla evangélica” (RM 3)
Por eso Juan Pablo II pide respeto y valorización de estas culturas. Lo complejo de los problemas filosóficos y teológicos implicados no puede ser motivo para callar el anuncio de Cristo.
Es pues necesario de cara al nuevo milenio de “tener unos ojos penetrantes para verla (la obra de Cristo) y sobre todo tener un corazón grande para que nosotros mismos lleguemos a ser instrumentos suyos”. Quien tiene ojos penetrantes y corazón grande permite que se afirme una conciencia nueva: “que la misión implica a todos los cristianos, a todas las diócesis y parroquias, a las instituciones y asociaciones eclesiales” y que este es el comienzo de “una nueva primavera del cristianismo” o, en términos menos poéticos, de una primera actuación de un cristianismo realmente mundial.