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los libros canónicos en la  HISTORIA DEL CANON DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS: Desde el Siglo iv hasta hoy

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Los libros deuterocanónicos del NT hasta el siglo VI

El canon del Nuevo Testamento después del siglo VI

El canon del Nuevo Testamento en las decisiones de la Iglesia

 

 

 

4. Los libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento hasta el siglo VI.‑ En el recorrido que hemos hecho de los diversos Padres, hemos podido observar que, a fines del siglo IV y en el siglo V, todos los libros del Nuevo Testamento, incluyendo también los deuterocanónicos, eran reconocidos como canónicos. Sin embargo, hemos aludido a las dificultades por las que tuvieron que atravesar ciertos libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento hasta entrar definitivamente a formar parte del canon. Vamos, pues, a hacer algo de historia sobre esta cuestión.

a) Epístola a los Hebreos.‑ En Oriente nunca se dudó de su canonicidad ni de su autenticidad paulina. La Epístola de Bernabé parece conocerla ya (8, 1-2). Los Padres Panteno, Clemente Alejandrino, Orígenes y Eusebio de Cesarea defienden su autenticidad[1]. También se encuentra en la versión siríaca llamada Peshitta.

En Occidente, en cambio, los escritores eclesiásticos pare­cen no conocerla hasta mediados del siglo IV. Una excepción sin embargo, la encontramos en San Clemente Romano[2], que probablemente alude a la epístola a los Hebreos 2,7; 3,1; 4,14; 5,1.5. No se en­cuentra en el Fragmento de Muratori. Para San Ireneo, la epís­tola a los Hebr no era de San Pablo, lo mismo que para San Hipólito y Tertuliano, el cual la atribuye a Bernabé y la ex­cluye del canon. Tampoco la encontramos en los escritos de San Cipriano, lo cual parece confirmar la práctica de la Iglesia de África, hacia mediados del siglo III, atestiguada por Ter­tuliano.

Un siglo más tarde, es decir, hacia fines del siglo IV, la mayor parte de los escritores latinos la conocen y la reciben como canónica. San Hilario de Poitiers (+368), por ejemplo, la considera como inspirada y canónica. San Ambrosio de Milán la considera como escrita por el mismo San Pablo. El Ambrosiáster (hacia 370), sea cual fuere su identidad, la considera como canónica, aunque no paulina. Prisciliano (+385) la cuenta entre los libros canónicos. San Filastrio de Brescia, en su obra Diversarum Hereseon liber (hacia el año 383), da una lista en la que es omitida la epístola a los Hebr; pero en otros lugares de esa misma obra habla de ella como un escrito de San Pablo. También San Jerónimo defiende la autenticidad paulina de la epístola a los Hebreos[3], aunque menciona las dudas y vacilaciones de los escritores anteriores a él[4]. San Agustín, por su parte, admite al menos la canonicidad de la epístola a los Hebr, y afirma que prefiere seguir la práctica de las Iglesias orientales, que la tenían en el canon, aun cuando haya bastantes que la consideraban como incierta[5].

b) El Apocalipsis.‑ Hasta el siglo III todos los escritores, tanto del Oriente como del Occidente, admitían el Apocalipsis como canónico y auténtico. Así piensan Papías, San Justino, San Ireneo, Tertuliano, Fragmento de Muratori, San Hipólito Romano, Clemente Alejandrino y Orígenes. Solamente Mar­ción y el presbítero Cayo se atrevieron a rechazarlo.

        Más tarde, sin embargo, a causa del error milenarista, que se apoyaba en el Apocalipsis (20,2‑6) para sostener dichas doctrinas, algunos escritores católicos llegaron hasta negar la autenticidad apostólica del Apoc con el fin de echar por tierra las doctrinas milenaristas. El primero de éstos fue San Dionisio Alejandrino (+265), que, no pudiendo apoyarse en documentos históricos ni de tradición, se VIo obligado a servirse de argu­mentos de crítica interna[6]. San Dionisio Alejandrino, aun obrando con la mejor buena fe, ejerció una influencia nefasta sobre Eusebio de Cesarea, que incluso llegó a negar la misma cano­nicidad del Apoc. Eusebio, a su vez, influenció a los demás escritores palestinenses, a los antioquenos, y en especial a los sirios orientales, los cuales no recibieron el Apoc hasta la versión Filoxeníana (año 508).

En la segunda mitad del siglo IV todavía encontramos a San Gregorio Nacianceno y San Cirilo de Jerusalén que no hacen uso del Apocalipsis. San Anfiloquio afirma que algunos admitían el Apoc. San Juan Crisóstomo nunca cita el Apoc, y San Jerónimo escribe que en su tiempo no era recibido por los griegos. Tampoco se encuentra en el can. 60 del concilio Laodicense.

No obstante esto, en el Oriente admiten el Apoc San Ba­silio Magno, San Gregorio Niseno y San Epifanio. Más tarde, principalmente a partir del concilio de Trulo II (año 692), los orientales volvieron a recibir el Apoc como canónico, Solamente los nestorianos, bajo la influencia de Teodoro de Mopsuestia, lo rechazaron.

La Iglesia latina siempre consideró el Apoc como canónico y nunca surgieron dudas de importancia acerca de su cano­nicidad.

c) Epístolas católicas menores.‑ Son éstas las epístolas de Sant, 2 Pe, 2‑3 Jn y Jds, acerca de cuya canonicidad y auten­ticidad hubo dudas durante varios siglos.

En Oriente, especialmente en las Iglesias de Alejandría y Palestina, todas estas epístolas suelen ser recibidas en el canon de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, Orígenes (+254) nos refiere que en su tiempo algunos negaban la autenticidad de la 2 Pe y de la 2‑3 Jn[7], Eusebio de Cesarea (+340) coloca las cinco epístolas católicas menores entre los escritos que él llama antilegómenos, es decir, los escritos que no eran acepta­dos por todos[8]. San Anfiloquio (+ después de 394) duda de la canonicidad de la 2 Pe, 2‑3 Jn y Jds. San Gregorio Niseno (+394) sólo cita la 1 Pe y la 1 Jn. En cambio, admiten todas las epístolas San Gregorio Nacianceno (+389) y San Epifanio. En el papiro Bodmer VII‑IX (s. III), recientemente descubierto, se encuentran la epístola 2 Pe y la de Judas, lo cual es de suma importancia.

Los Padres antioquenos también dudan de las epístolas católicas menores. Apolinar de Laodicea cita solamente la 1 Pe y la 1 Jn; Diodoro de Tarso alega únicamente la 1 Pe, 1 Jn y 2 Pe. San Juan Crisóstomo y Teodoreto parece que omitieron la 2 Pe, 2‑3 Jn y Jds. Teodoro de Mopsuestia rechaza todas las epístolas católicas.

Entre los Padres sirios encontramos igualmente muchas vacilaciones acerca de estas epístolas. Afraates (+356) no alega ninguna de las epístolas católicas. La Doctrina de Addai tampoco las tiene. Un Catálogo siríaco (hacia el 400) las omite también. San Efrén (+373), en la versión griega de sus obras, cita todas las epístolas. Pero se duda que esta versión represente su auténtico pensamiento; tanto más cuanto que, en las obras siríacas que han llegado hasta nosotros, sólo alega la 1 Pe, la 1 Jn y probablemente también Sant. La versión Peshitta sólo tiene Sant, 1 Pe y 1 Jn.

Por lo dicho se ve que los Padres antioquenos y los sirios coinciden en no aceptar como canónicas todas las epístolas católicas. Generalmente reciben las tres que contiene la versión Peshitta: Sant, 1 Pe y 1 Jn. Los nestorianos conservaron la versión Peshitta con su canon limitado de las epístolas cató­licas. Sin embargo, al comienzo del siglo VI, las dudas sobre estas epístolas y el Apocalipsis desaparecen. Por eso, Filoxeno, en su versión siríaca (año 508), recibe las cuatro epístolas católicas menores y el Apocalipsis. Los griegos también aceptaron el canon completo del Nuevo Testamento en el concilio Trulano II (año 692), que conservan hasta hoy.

En Occidente se manifiesta una mayor fidelidad en conser­var los escritos, que habían sido transmitidos como proceden­tes de los apóstoles. Sin embargo, en el siglo III eran poco conocidas las epístolas de Sant y 2 Pe, como se puede ver por los escritos de Tertuliano y de San Cipriano. Un siglo más tarde son ya conocidas y admitidas por San Hilario (+367). Se da, pues, una evolución progresiva en lo referente a la autoridad de las epístolas católicas en Occidente. Esto mismo es confirmado por las primeras decisiones oficiales de las Iglesias de África en los concilios de Hipona (año 393) y III y IV de Cartago (años 397 y 419)[9]; y en Italia, por la carta de San Inocencio I (año 405) a Exuperio, obispo de Tolosa[10].

Hacia principios del siglo V las dudas desaparecen; pero aún hay autores que expresan ciertas vacilaciones a propósito de nuestras epístolas. San Jerónimo advierte, a propósito de la epístola de Sant: “Pretenden algunos que esta carta haya sido escrita por otro bajo su nombre, aunque poco a poco haya ido ganando en autoridad”. Y sobre la 2 Pe comenta: “La mayoría niega que esta carta sea de él (de Pedro), teniendo en cuenta la diferencia de su estilo por relación a la primera”. De la 2 y 3 Jn afirma: “Ambas epístolas son atribuidas a Juan el presbítero”. Y, finalmente, de Judas dice: “Esta epístola es rechazada por la mayoría; sin embargo, ha merecido autoridad a causa de la antigüedad y del uso, y es contada entre las Escrituras Sagradas”[11]. Las dudas a las que alude San Jerónimo se refieren a las que habían agitado a los escritores orientales y occidentales, que en su tiempo se consideraban ya felizmente superadas.

5. El canon del Nuevo Testamento después del siglo VI.‑ En el siglo V se llega a un acuerdo completo entre los escritores latinos y también entre los griegos sobre el nú­mero de los libros canónicos del Nuevo Testamento. Por eso, desde el siglo VI en adelante todos los autores eclesiásticos se mantienen unánimes ‑salvo rarísimas excepciones‑ en admitir la canonicidad de los 27 libros del Nuevo Testamento. Entre esas raras excepciones hay que contar a Junilio Africano (me­diados del s. VI), que atribuía menor autoridad al Apocalipsis y a las epístolas católicas menores. Cosme Indicopleustes (hacia 547) no admite ninguna de las epístolas católicas ni el Apocalipsis. Nicéforo Constantinopolitano (+829) consi­dera como dudoso el Apoc.

San Isidoro de Sevilla (+636) recuerda las dudas que habían surgido a propósito del origen apostólico de algunos libros del Nuevo Testamento: Hebr, Sant, 2 Pe, 2‑3 Jn. Pero él perso­nalmente los considera como inspirados y canónicos.

En la Edad Media todavía se advierten ciertas discusiones bastante esporádicas acerca de la epístola a los Hebreos. Pero tanto Santo Tomás de Aquino (+1274) como Nicolás de Lira (+1340) se declaran en favor de su autenticidad paulina, haciendo desvanecerse las últimas vacilaciones. En el siglo XVI, Erasmo (+1536) volvió a recordar las dudas que muchos Pa­dres antiguos habían expresado a propósito del origen apostó­lico de Hebr, Sant, 2 Pe, 2‑3 Jn y Apoc. Él, sin embargo, nunca puso en duda la canonicidad de dichos libros[12]. El cardenal Cayetano (+1534) fue todavía más lejos, pues no solamente dudó de la autenticidad de esos escritos, sino tam­bién de su misma canonicidad. Los libros dudosos para Caye­tano eran: Hebr, Sant, 2‑3 Jn y Apoc. Para defender su postura bastante extremista se apoyaba en la autoridad de San Jeró­nimo y en el origen apostólico de los libros[13]: como no constaba claramente del origen apostólico de Hebr, Sant, 2‑3 Jn y Jds, Cayetano las considera de menor autoridad; y refirién­dose a la epístola a los Hebr, concluye: “Quo fit ut ex sola huius epistulae auctoritate non possit, si quod dubium in fide acciderit, determinari” (“por lo cual tenemos que si consideramos esta carta –a los Hebreos- en sí misma, no podríamos resolver con su autoridad, una eventual duda de fe que se nos apareciera”).

También Lutero (+1546) y los protestantes siguieron crite­rios propios para juzgar de la canonicidad e inspiración de los Libros Sagrados. Para Lutero, la autoridad de los Libros Santos se ha de juzgar en conformidad con su enseñanza sobre Cristo y sobre la justificación por la sola fe. Por este motivo excluyó del canon la epístola a los Hebreos, la de Santiago, la de Judas y el Apocalipsis. Pero no todos los reformadores le siguieron en esto. Carlostadio aceptaba todos los libros del N. T. Zwinglio no admitía el Apoc. En cambio, Ecolampadio recha­zaba todos los libros deuterocanónicos.

El concilio Tridentino reaccionó fuertemente contra las tendencias de Lutero y de sus discípulos. En su decreto Sacro­sancta, del 8 de abril de 1546, definió solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. En adelante ya no hubo más controversias entre los católicos acerca de la extensión del canon del Nuevo Tes­tamento.

6. El canon del Nuevo Testamento en las decisiones de la Iglesia.‑ A propósito de las decisiones de la Iglesia sobre el canon del Nuevo Testamento, tenemos que decir casi lo mismo que ya dejamos dicho sobre las mismas deci­siones de la Iglesia acerca del Antiguo Testamento (ver en documento aparte).

Las primeras decisiones de la autoridad eclesiástica sobre el canon bíblico las encontramos en tres concilios del norte de África: el concilio de Hipona (año 393), que nos ofrece el canon completo de la Sagrada Escritura; pero, al hablar de las epístolas paulinas, tiene esta expresión: “Pauli apostoli epistulae tredecim, eiusdem ad Hebraeos una”[14] (“las trece cartas de Pablo apóstol, y de él también una a los hebreos”), en la que parece aludir a las dudas que habían surgido anteriormente entre los autores eclesiásticos acerca de Hebr. Este mismo canon es dado por el concilio III de Cartago (año 397)[15]. El concilio IV Cartaginense (año 419) presenta también el canon completo, pero con esta diferencia, que en lugar de la frase “Pauli apostoli epistolae tredecim, eiusdem ad Hebraeos una”, dice más claramente: “epistolarum Pauli apostoli nume­ro XIV” (“de las epístolas de Pablo apóstol la número catorce”. Y al final añade: “Quia a Patribus ista accepimus in Ecclesia legenda” (“porque estos libros los hemos recibido de los Padres, para ser leídos en la Iglesia”)[16].

El mismo canon lo hallamos en una carta del papa San Inocencio I dirigida a San Exuperio, obispo de Tolosa[17]. Al mismo tiempo, el Papa afirma que todos los libros apócrifos no sólo han de ser rechazados, sino también condenados.

El concilio IV de Toledo, celebrado bajo la presidencia de San Isidoro, en el año 633, declara excomulgados a los que no reciban en el canon el Apocalipsis. Esta grave decisión debió ser determinada por alguna razón particular. Los estudiosos creen que dicha razón ha de buscarse en el hecho de que los Visigodos, que acababan de convertirse del arrianismo al cato­licismo, poseían la Biblia gótica, hecha por el obispo arriano Ulfilas, que no contenía el Apocalipsis.

También el concilio Trulano o Quinisexto (año 692) da el canon completo tanto para el Nuevo como para el Antiguo Testamento.

        Las decisiones de la Iglesia universal tuvieron lugar principalmente en los concilios ecuménicos Florentino, Tridentino y Vaticano I.

a) CONCILIO FLORENTINO.‑ Este concilio nos presenta el primer catálogo oficial de la Iglesia universal sobre los Libros Sagrados, dado bajo el papa Eugenio IV (4 febrero 1441). En el decreto en favor de la unión de los jacobitas a la Iglesia latina, el concilio, des­pués de expresar su fe en la inspiración de las Sagradas Escrituras, da el catálogo de los Libros Santos, en el que se contienen todos los libros, tanto los proto como los deuterocanónicos[18]. El decreto del concilio Florentino no constituye ninguna defini­ción, sino tan sólo una profesión de fe, es decir, la exposición de la doctrina católica.

b) CONCILIO TRIDENTINO.‑ El 8 de febrero de 1546 comenza­ron en Trento las discusiones acerca de la epístola de Santiago, del Apocalipsis, de la epístola a los Hebreos y otros libros discutidos. Estas discusiones conciliares continuaron el 18 y 26 de febrero, el 27 de marzo y el 1, 5 y 7 de abril, hasta que en la sesión 4.a, del 8 de abril de 1546, se promulgó el decreto Sacrosancta[19]. En dicho decreto, después de declarar: “El sacrosanto ecuménico y general concilio Tridentino... recibe y venera con el mismo piadoso afecto y reverencia todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testa­mento, por ser un mismo Dios el autor de ambos”, da el catálogo completo de todos los Libros Sagrados. Inmediatamente después del catálogo, el decreto añade las siguientes palabras: “Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos estos mismos libros íntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia católica y se contienen en la antigua versión Vulgata latina, o si des­preciare con conocimiento y deliberación las referidas tradiciones, sea anatema”[20]. Con estas palabras, el concilio Tridentino definió solemnemente el canon de la Sagrada Escritura.

Ocasión del decreto.‑ El motivo de este decreto fueron algunas dudas que existían en aquel tiempo sobre los libros deuterocanóni­cos principalmente. El cardenal Del Monte se expresaba a este propósito de la manera siguiente: “Aliqui debiles sunt et adeo tituban­tes, ut iam nec evangeliis quidem ubique plenam fidem adhi­beant”[21]. Estas palabras se refieren no solamente a los protestantes, sino también a los católicos. Incluso en el seno del mismo concilio hubo Padres que abogaron por una distinción entre libros proto y deuterocanónicos. Sin embargo, la mayor parte de los Padres se opuso a una tal distinción.

No hay duda que el decreto miraba principalmente a los protes­tantes. Y como éstos negaban algunos Libros Sagrados y la Tradi­ción, quiso el concilio comenzar expresando su fe en las fuentes de la revelación[22].

        Finalidad y objeto del decreto. ‑Se propone precisar las fuentes de la revelación, con el fin de tener un fundamento sólido para ulteriores definiciones dogmáticas. Esta es la razón de que asocien las tradiciones no escritas a los libros escritos de la Biblia, porque como decía una carta de los Padres tridentinos al cardenal Farnese, “la fe en Jesucristo no está toda escrita en el Nuevo Testamento, sino también en el corazón de los hombres y en la tradición de la Iglesia”. El decreto tridentino declara canónicos todos los Libros Sagrados íntegros y con todas sus partes, tal como venían leyéndose en la Iglesia católica y se contienen en la Vulgata latina, y la razón de esto hay que buscarla en la guerra que los protestantes habían declarado contra la Vulgata, acusándola de estar llena de errores.

Valor del decreto.‑ Antes del concilio Tridentino, los documen­tos eclesiásticos se limitaban a exponer la doctrina de la Iglesia so­bre la canonicidad de los Libros Sagrados. El decreto tridentino, en cambio, constituye una verdadera definición dogmática, como se ve por el anatema lanzado contra los que negaren el canon completo de la Escritura.

Esta verdad podía, ya antes del concilio Tridentino, ser considerada como verdad de fe, por el hecho de estar claramente enseñada por la Tradición. Mas la definición del concilio Tridentino la ha convertido en verdad de fe católica, de tal modo que en adelante, si alguno osase dudar o negar la canonicidad de algún libro sagrado o de alguna parte de él, sería considerado como hereje. Según esto, el católico podrá discutir críticamente la autenticidad de un libro o de un trozo de algún escrito sagrado, pero no su canonicidad.

Extensión de la canonicidad.‑ El concilio Tridentino declara canónicos a todos los Libros Sagrados íntegros y con todas sus partes. La frase todos los librosse refiere a los que acaba de mencionar, es de­cir, a todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, sin distinción de protocanónicos y deuterocanónicos. El inciso íntegros hace referencia a las partes deuterocanónicas de Daniel y Ester[23], que eran rechazadas por los protestantes, y también a algunos frag­mentos evangélicos[24] discutidos por los protestantes e incluso por algunos católicos[25]. La expresión con todas sus partes viene a ser una explicación del adjetivo “íntegros” y se refiere principalmente a todas las partes de la Sagrada Escritura que eran discutidas.

c) CONCILIO VATICANO I.‑ Este concilio, en la sesión 3.a (24 de abril de 1870), renovó y confirmó la definición tridentina, debido seguramente a ciertas dudas que aún se manifestaban de vez en cuando entre los mismos católicos[26]. Después el concilio afirma la inspiración de los Libros Sagrados con estas palabras: “La Iglesia tiene por sagrados y canónicos (los libros del Antiguo y Nuevo Tes­tamento) no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobados por su autoridad, ni sólo porque contengan la revelación sin error, sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia”[27]. Y, finalmente, define solemnemente la inspiración de la Sagrada Es­critura: “Si alguno no recibiese como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura íntegros, con todas sus partes, como los des­cribió el santo sínodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema”[28].

d) CONCILIO VATICANO II.‑ La Constitutio dogmatica “Dei Ver­bum” de Divina Revelatione, promulgada el 18 nov. 1965, se limita a repetir la doctrina de los concilios Tridentino y Vaticano I, casi con las mismas palabras: “La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos ...”

Como conclusión podemos decir que las decisiones del Magisterio eclesiástico sobre el canon bíblico no hacen más que proponer de modo solemne la doctrina ya muchas veces repetida por la Tradición. Esta venía enseñando desde los primeros siglos de la Iglesia cuáles y cuántos eran los libros inspirados y canónicos.

El canon definido solemnemente por el concilio Tridentino es confirmado por la práctica de las Iglesias orientales no católicas, que admiten el mismo canon que la Iglesia romana. Así sucede con la Iglesia ortodoxa griega, con la Iglesia ar­mena, con la copta, la siria, la etiópica, la nestoriana.

Por lo que se refiere a los protestantes, conviene advertir que en las ediciones del Nuevo Testamento ordinariamente conservan los 27 Libros Sagrados. Carlostadio aceptó todos los escritos del Nuevo Testamento. Lutero, en cambio, rechazó como apócrifos la epístola a los Hebr, la de Sant, la de Jds y el Apoc. Calvino, por su parte, volvió de nuevo al canon com­pleto, lo mismo que la Confesión Gálica (año 1559) y la Ánglica (año 1562). Hoy los protestantes liberalesya no suelen hablar de Libros Sagrados, sino de “literatura cristiana primitiva”.


[1] Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6,14 y 25.

[2] Cf. 1 Clementis 36,2s.

[3] Cf. Epist. 53 ad Paulinum.

[4] Epist. 129 ad Dardanum, 3., en donde dice de Hebr: “Poco importa de quién sea esta epístola, puesto que es de un autor eclesiástico y es, además, leída diariamente en las Iglesias”.

[5] Cf. De peccatorum mer. et remiss. 1,50.

[6] Los argumentos de San Dionisio nos los ha conservado Eusebio, Hist. Eccle.  7,24s.

[7] Cf. Orígenes, De recta in Deum fide 2.

[8] Hist. Eccl. 3,3.25.

[9] Cf. EB n. 17 y 19.

[10] Cf. EB n. 21.

[11] Cf. San Jerónimo, De Viris illustr. 1,2,4,9: MI, 23,639.646...

[12] Cf. N. Greitmann, Erasmus als Exeget, Studia catholica 12 (1936) 294ss.

[13] Cf. Epistulae Pauli aliorumque Apostolorum (Paris 1534) 374 y 374b.

[14] Cf. EB n. 17.

[15] Cf. EB n. 19.

[16] Cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et ampl. collectio, (Florencia, 1759ss), 4,430.

[17] EB n. 21.

[18] Cf. EB n. 47.

[19] Cf. EB n. 57-60.

[20] EB n. 60.

[21] Cf. Concilium Tridentinum, edic. Goerres, I, 28 lin. 36s.

[22] En estos últimos tiempos se ha discutido mucho acerca del decreto de Trento sobre las fuentes de la Revelación. Para unos, el concilio habría afirmado que, al lado de la Escritura, están las tradiciones apostólicas, que tendrían solamente una función interpretativa y decla­rativa de la Escritura. Es decir, que Escritura y Tradición no serían dos fuentes de la Revela­ción, sino dos modos de conocer la misma Revelación. En favor de esta manera de pensar aducen la fórmula del texto primitivo del concilio de Trento: “Hanc veritatem partim conti­neri in libris scriptis, partim sine scripto traditionibus” (“esta verdad -de la Revelación- se encuentra parte en los libros escritos, parte en las tradiciones no escritas”), que fue cambiada en la actual “hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus” (“esta verdad y disciplina se encuentran en los libros escritos y en las tradiciones no escritas”). En esta re­dacción definitiva, los “libros escritos” y las “tradiciones” están unidos con un et, “y”, incapaz por si solo de atribuir a la Tradición la dignidad de fuente de la Revelación distinta e indepen­diente de la Biblia. La conjunción copulativa et indicaría más bien que la Escritura y las tra­diciones son dos elementos orgánicos que no pueden separarse. Se pueden ver los siguientes estudios: Y. M. J. Congar, Tradi­tion et les Traditions (París 1960) p. 207‑218; G. M. Giuriato, Le tradizioni nella IV Sessione del C. di Trento (Vicenza 1942); Rivera, Sagrada Escritura y Tradición en el Conc. de Trento: IC 39 (1946) 385‑393; J. Lodrior, Écriture et traditions: EThL 35 (1959) 423‑427. Para otros autores, las peripecias del decreto tridentino antes de llegar a la redacción definitiva no indican cambio de pensamiento. Se trata únicamente de un retoque de naturaleza redaccional, el sentido es el mismo. Y éste sería que la Revelación divina está contenida parte en la Es­critura y parte en las tradiciones no escritas. Ambas serían dos fuentes incompletas, que se necesitarían recíprocamente (cf. H. Lennerz, Scriptura sola?: Greg 40 (1959) 38‑53; F. Bru­no: Studi di scienze ecclesiatiche (Aloisiana 1, Nápoles 1960) 317ss. Véase también J. Sal­guero, La Biblia y la Tradición: CultBibl 19 (1962) 30‑38.

[23] Cf. Est 10,4‑16,24 (Vulgata); Dan 3,24‑90: 13‑14.

[24] Cf. Mc 16,9‑20; Lc 22,43‑44; Jn 7,53‑8,11.

[25] Algunos Padres tridentinos pidieron que se mencionaran en el decreto los tres frag­mentos evangélicos; pero se rechazó la propuesta para no dar ocasión de escándalo a los fieles, que ignoraban las discusiones sobre ellos.

[26] Entre éstos podemos contar a B. Larny, J. Jahn, A. Loisy, los modernistas y raciona­listas.

[27] “Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat, quod revelationem sine errore contineant; sed propterea, quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt” (EB n.77).

[28] “Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina Synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspi­ratos esse negaverit: Anathema sit” (cf. EB n.79).

 


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