El sufrimiento redentor: Robert Spaeman
Extracto del artículo de Robert Spaemann El sentido del sufrimiento, que
acaba de ser publicado en Humanitas, revista de Antropología y Cultura, de
la Pontificia Universidad Católica de Chile
La pregunta acerca del sentido del sufrimiento es la pregunta acerca de la
experiencia de la falta de sentido, pues justamente en esa experiencia
consiste el verdadero sufrimiento. ¿Qué sentido tiene la experiencia de lo
sin-sentido? ¿Tiene esa pregunta algún sentido? Es seguro que no apunta
hacia ningún tipo de instrucciones para conseguir experiencia (lit. praxis):
el sufrimiento es el límite de la praxis.
El sufrimiento es aquello contra lo cual yo, al menos de momento, nada puedo
hacer. La réplica de quien, hablando del sentido del sufrimiento, afirmase
que debe ser combatido allí donde se dé, justifica de hecho el sufrimiento,
y no debe ser tenida en cuenta como tal réplica. Porque no se pregunta cómo
podemos disminuirlo, sino qué sentido tiene aquella situación en la que
todos nuestros esfuerzos para disminuirlo o evitarlo llegan a un límite.
Todos experimentamos alguna vez tales situaciones: los esfuerzos humanos
llegan a su fin, y sucede lo que no queremos. El tema sentido del
sufrimiento es idéntico al tema sentido de lo que no queremos, de lo que
nadie puede querer para sí mismo.
Miedo ante el sufrimiento
Si alguien, de quien se pudiera suponer que sufre menos que otros, hablase
sobre el sufrimiento, se le podría objetar: «Para ti es fácil hablar;
deberías antes pasar por una situación de verdadero sufrimiento: se te
acabaría entonces el discurso». Pero ésta no es tampoco una réplica
razonable, pues si yo sufriera de manera extrema por un instante, me
encontraría entonces, de hecho, en una situación en la que nada podría decir
sobre el sentido del sufrimiento. No hay límites exactos entre sufrir y no
sufrir; y no los hay, porque al hombre –como dijo Thomas Hobbes– el hambre
futura ya le convierte hoy en un hambriento. Tenemos miedo del sufrimiento,
y ya ese mismo miedo es sufrimiento.
Pero el sufrimiento es algo distinto del dolor físico. El temor ante el
dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor. Y siendo esto
así, el miedo ante el sufrimiento es con frecuencia miedo del miedo. El
temor ante la muerte no es en realidad miedo a estar muerto, sino miedo ante
la situación en la que «mi corazón se llenará del máximo temor».
Sufrir es un fenómeno complejo. Hay un grado moderado de dolor físico que de
ningún modo podemos denominar sufrimiento. El hambre, por ejemplo, tiene el
sentido de mover a un ser vivo a que se preocupe por la comida. Una
sensación aguda de hambre no supone ningún sufrimiento para el que sabe que,
dentro de cinco minutos, se sentará ante una mesa bien provista. Sin
embargo, la misma hambre es un sufrimiento para otra persona que sabe que,
en un tiempo razonable, no va a tener nada que comer; esto se convierte
entonces en sufrimiento.
El dolor corporal como tal es sufrimiento cuando devora todas las
perspectivas positivas o negativas de futuro. Si ese dolor se va, se va de
una manera notablemente perfecta. Los dolores desaparecidos gustan en cuanto
tales, nada se tiene ya contra ellos; sólo queda la alegría de que han
pasado. El mal (moral) pasado, por el contrario, sigue siendo mal, y es
objeto de pesar.
Allí donde no se acierta a integrar una determinada situación dentro de un
contexto de sentido, allí comienza el sufrimiento. El término alemán
sufrimiento tiene, de manera análoga a sus términos correspondientes en
otras lenguas, un doble sentido. Significa tristeza (infelicidad,
desagrado...), y también sencillamente pasividad (en el sentido de
passibilitas), o, por decirlo a la moda, frustración. La pregunta acerca del
sentido del sufrimiento es, ante todo, una pregunta paradójica. Apenas es
posible darle una respuesta teorética, pues tal pregunta quedaría resuelta
si desapareciera, pero no desaparece porque se resuelva.
El sufrimiento en la sociedad
moderna y en la primitiva
La sociedad moderna concentra sus esfuerzos en la evitación y en la
disminución del sufrimiento. Los métodos y técnicas para evitar el
sufrimiento tienen, sin embargo, por desgracia, efectos paradójicos. Tomados
en su conjunto no aumentan la felicidad, ya que transforman el horizonte de
las expectativas, y no eliminan con ello la discrepancia entre lo que
creíamos poder esperar y lo que realmente sucede.
Cuando leemos con frecuencia que algunos colegiales se suicidan porque han
llevado a casa malas notas, no cabe buscar la razón simplemente en que el
juicio sobre las calificaciones escolares sea en los padres de hoy más
severo que en los del siglo XIX. La razón está más bien en un índice más
bajo de tolerancia respecto de las sensaciones de frustración. Konrad Lorenz
ha hablado del creciente infantilismo que impulsa sin cesar hacia una
inmediata satisfacción, y que incapacita por ello para soportar situaciones
en las que no se da una satisfacción inmediata. Aquí es donde acaece el
verdadero sufrimiento: de una actitud motivada absolutamente por el intento
de evitar el sufrimiento. Max Scheler ha mostrado que las formas más altas
de felicidad son aquellas que no se pueden alcanzar directamente.
Una civilización fundamentada en el lamento, en la que cada uno tiende a
compadecerse de sí mismo y a quejarse de su nefasta situación, apenas tiene
ya impulso para hacer a los hombres felices. En la literatura psicoanalítica
se dicen muchas cosas sobre el triunfo del placer, pero nunca se habla de la
alegría. La alegría guarda relación con la experiencia del agradecimiento.
Cuando la alegría es vista sólo como exigencia de felicidad, se pone en
movimiento un automatismo que imposibilita la felicidad. Cuando se utilizan
más los psicofármacos para suprimir molestias normales, para evitar
sensaciones de malestar, para disminuir todo temor o nerviosismo, disminuye
también, lógicamente, la intensidad de la felicidad.
En las sociedades primitivas hay figuras (el mendigo, la viuda...)
relacionadas con el sufrimiento que nosotros hemos perdido. En ellas se
cuenta con el sufrimiento que desarrolla su rol, su función. Dicha función
hace posible transformar, hasta cierto punto, el propio sufrimiento en
actividad, ya que cada rol exige del que lo desempeña un cierto rendimiento.
El sufrimiento no es propiamente algo que no debe suceder, y que si sucede
convierte al paciente en víctima, en objeto pasivo de auxilios. El
sufrimiento está allí previsto. Vivimos en una sociedad dinámica que, a
diferencia de las sociedades primitivas, tiende a la abolición del
sufrimiento. Pero la realidad es que una tal sociedad con su creciente
actividad, cuando llega al límite más allá del cual no puede disminuir el
sufrimiento, no tiene ya nada más que decir.
Era propio del primitivo dominio del sufrimiento una particular
ritualización de las situaciones extremas. Nuestra sociedad, sin embargo, es
incapaz de hacer algo semejante con la muerte, que es desviada hacia el
anonimato de las clínicas. En ningún sitio se habla de ella y, desde luego,
de ningún modo con los moribundos. Pero, sobre todo, ya no se enseña a
morir. Los niños ya no ven cómo mueren los ancianos; no se enseña a morir, y
así la mayor parte de la gente se encuentra con la muerte por vez primera en
la suya propia. En la sociedad primitiva morir no significaba verse forzado
a una actitud de pura pasividad: el morir pertenecía a la plena realización
de la sociedad.
La extremada concentración en el puro evitar el sufrimiento, renunciando a
cualquier interpretación, es la eutanasia. Cuando ya no se puede detener el
sufrimiento, se acaba con la vida, pues una tal existencia ya no tiene
sentido. Plantear la pregunta sobre el sentido del sufrimiento en este
contexto es un síntoma del aislamiento del hombre, para quien el cosmos ya
no es una patria, sino que se siente realmente desprotegido, como solo ante
ese silencio del espacio infinito del que habló Pascal.
Materialismo: la apuesta
por la praxis
Hay dos maneras de dificultar una respuesta a la pregunta sobre el sentido
del sufrimiento. Una de ellas es el naturalismo o materialismo, cuya postura
se fundamenta en que el sentido está ligado al obrar del hombre, fuera del
cual no existe ningún sentido. El sentido termina allí donde la praxis llega
a su término, allí donde tropieza con la invencible naturaleza. El
sufrimiento no es un sin-sentido, pues la naturaleza –que no es ni buena ni
mala– no guarda absolutamente ninguna relación con el sentido, sino que es
el reino de la necesidad. Lo necesario es aquello que no se puede cambiar.
Ante ello es absurdo (sin-sentido) preguntar por un sentido.
Algo semejante ocurre con la pregunta sobre Dios. Existe una tendencia en la
teología contemporánea a unir el discurso sobre Dios exclusivamente con la
praxis. Esa teología no tiene en el fondo nada que decir a quien no tiene
capacidad de obrar, a quien sólo padece y cuyo obrar podría consistir, en
todo caso, en transformar ese sufrimiento en una relación con Dios, es
decir, en oración. Detrás de lo que decimos está la máxima de evitar
incondicionalmente el sufrimiento.
Estoicismo y budismo
Los estoicos habían desarrollado una doctrina sobre la evitación del dolor
que no estaba ligada con la actividad transformadora del mundo, sino que
dejaba al mundo tal como es. Su pregunta sonaba así: ¿qué podemos hacer para
que lo que sucede no sea experimentado como sufrimiento, es decir, para que
no disminuya nuestra libertad? Si yo consiento desde el principio con la
necesidad, si acepto desde el principio voluntariamente lo que no puedo
cambiar, entonces no puede sucederme realmente nada adverso. Entonces soy
tan libre como Dios. Entonces tampoco Dios puede hacer nada contra mí,
porque si yo, desde el principio, ante lo que Él me envía, digo: «Eso es
justamente lo que yo quería», entonces Él no puede hacer nada que vaya
contra mi voluntad.
Los propios estoicos eran conscientes de que la posesión real del método
estoico, de la apatía (la impasibilidad), nunca se ha dado verdaderamente.
Además, tampoco podían negar que el dolor físico puede alcanzar tal grado de
intensidad, que nos condene contra nuestra voluntad al sufrimiento. Sólo
quedaba entonces para ellos un recurso –el suicidio– como último acto de
afirmación de libertad.
Una forma aún más consecuente y extrema de evitar el sufrimiento se da en el
budismo. Su programa tiende a una anulación del sufrimiento justamente a
través de la anulación de la voluntad. Si el sufrimiento es frustración,
obstáculo para algo que yo quiero, entonces la solución más segura es,
lógicamente, salir al encuentro de lo que de ningún modo quiero. Los
estoicos querían afirmar su libertad en el yo. El budismo pone en ese mismo
yo la condición de posibilidad del sufrimiento; a través de la praxis
meditativa debe desaparecer el yo: entonces se desvanece también el
sufrimiento.
En todas estas soluciones se trata siempre de evitar el sufrimiento, y no de
plantear la pregunta sobre su sentido, porque el sufrimiento es en sí mismo
lo sin-sentido, aquello que yo no puedo asociar a ningún sentido por mí
mismo.
La ilimitada totalidad de sentido
La cuestión sobre el sentido del sufrimiento es específicamente bíblica.
Presupone la fe en una ilimitada totalidad de sentido. Sólo donde se acepta
y se cree en un sentido universal, como sucede en la religión bíblica, llega
a ser planteada como tal la pregunta sobre el sufrimiento. La pregunta sobre
el sentido del sufrimiento, además, presupone el hecho real de que vivimos
en un mundo que nos es común, en el que seguimos los más divergentes fines;
y que existe un mundo externo al hombre que es indiferente respecto a los
gustos de cada cual y que, por eso, le opone resistencia.
El Nuevo Testamento, en la pasión de Cristo, nos sitúa de manera extrema
ante la dolorosa experiencia de la falta de sentido: «Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?» Jesús reza un versículo de un salmo, y representa el papel
del Siervo sufriente de Dios del Antiguo Testamento. El sentido es la
experiencia de la falta de sentido. No cabe ver en esa historia de la Pasión
ningún vestigio del heroísmo estoico. La pasión de Jesús está descrita
expresamente como algo que se hace contra su voluntad. A ella pertenece el
ruego que dice: «Haz que este cáliz pase de mí». Si nos preguntamos por el
sentido cristiano del sufrimiento, debemos considerar cómo es interpretada
la Pasión de Jesús en el Nuevo Testamento. Hay en él dos pasajes centrales
que ofrecen esa interpretación, uno del apóstol Pablo, quien afirma que
Jesús se hizo «obediente hasta la muerte», y otro de la Epístola a los
Hebreos, en el que de manera aún más fuerte se dice que «aprendió a obedecer
a través del sufrimiento»
Sufrimiento y desobediencia
¿Qué significa esto? En esos pasajes se presupone que los hombres en su
conjunto viven en un estado que no es el normal. El sufrimiento se
manifiesta como el reverso pasivo del mal, que ha sido causado por la
desobediencia. El cristianismo enseña que todos nos encontramos en una
situación como la descrita. La doctrina cristiana sobre el pecado original
no dice sino que todos vivimos en un contexto general de culpa, en el que
todos entran a formar parte cuando comienzan a pertenecer a la sociedad
humana. No se trata de que cada uno sea sólo una víctima pasiva, sino de que
cada uno forma parte del juego, participa en la injusticia que cada uno
comete contra los otros.
La desobediencia es no escuchar, no oír el sentido del todo. Sólo puede
representar bien su papel quien presta atención a las órdenes del director y
escucha el papel de los otros. El tirano monologa: el sentido sólo es para
él su sentido. Trata activamente de imponerlo sin consideración al sentido
del conjunto, en el que los obedientes proyectos de sentido de los
co-actores podrían ser también desarrollados. El culpable debe experimentar
cómo se siente la víctima.
La interpretación cristiana del sufrimiento dice, según creo, que los
hombres viven en un contexto general de culpa que se caracteriza porque cada
uno se ve a sí mismo como el punto central (el ombligo) del mundo. Ese
contexto de culpa sólo puede ser eliminado si es experimentado como
sufrimiento. Mientras el malo encuentre aceptable y perfectamente en orden
vivir a costa de los demás, ¿para qué cambiar la situación? El que sufre se
ve obligado a experimentar la falsedad de la situación. Esto se ha puesto de
relieve constantemente en la tradición cristiana. Todos los grandes santos y
doctores de la Iglesia han entendido el sufrimiento como el irremediable
reverso de la arbitrariedad individual, por el que el hombre vuelve a ser
conducido a la verdad.
Eichendorff dice: «Tú eres el que destruye dulcemente sobre nosotros lo que
construimos, para que miremos al cielo; no me quejo de eso». Aquí se ve de
nuevo que, en nuestras reflexiones, no se trata nunca de un sufrir
superficial que pudiera ser evitado. Un padecer evitable no tiene ya el
carácter de educación en la obediencia en el sentido neotestamentario. El
sufrir se experimenta con mucha mayor intensidad justamente allí donde hubo
antes una intensa actividad, y esa actividad fracasa. Lutero cuenta la
historia de un misionero que no convierte a nadie y combate contra el
destino. Dice Lutero: La voluntad de ese hombre no era buena, porque «es
señal segura de mala voluntad que no sea capaz de soportar los obstáculos».
Cristo está dispuesto a aceptar también el fracaso de sus esfuerzos humanos,
como voluntad del mismo Dios que le exige esa actividad.
Allí donde alcanzamos el límite de nuestra capacidad de obrar, allí nos
encontramos con el sufrimiento del que aquí hablamos. Además, cualquier
discurso sobre el sentido del sufrimiento sólo tiene plenitud de sentido en
cuanto discurso sobre el propio sufrimiento. En el sufrimiento ajeno sólo
hay para mí una llamada a mitigarlo. No significa esto que –con puras
técnicas modernas de disminución del dolor– se le evite a la persona esa
situación que le impidiera alcanzar la plena madurez de su humanidad. Eso
sólo sería una cómoda huida de la verdadera y profunda solidaridad. La
verdadera solidaridad significa ayudar a encontrar el sentido del
sufrimiento.
El consuelo del sentido
En el sufrimiento hay siempre un momento de comprensión. Su sentido aparece
sólo puntualmente, como «una luz que alumbra lo que piso» (lit. luz para mi
pie) y no como iluminación de todo el terreno. Yo he podido ser testigo en
Lourdes de cómo un enfermo quedaba curado de una manera incomprensible para
la medicina. No fue la curación lo que me produjo la impresión más honda,
sino los enfermos que se iban de Lourdes sin haber sido curados. El mayor
milagro de Lourdes es la serenidad de los que la abandonan sin ser curados.
¿Cómo puede suceder eso? Tal realidad está relacionada con el hecho de que
para ellos la curación milagrosa de alguno les hace entender que el
sufrimiento que padecen no es un fatal destino. Si Dios puede curarme, debe
tener un motivo para no hacerlo. Un motivo, es decir, ¡un sentido!, y el
sentido consuela.
La actividad curativa de Jesús no consistió en sanar a todos los hombres,
sino puntualmente a uno o a otro. Su actividad que sana al mundo sólo se
hace visible de vez en cuando, lo suficientemente visible para que el
creyente sepa en Quién cree y por qué. El sentido del sufrimiento es una
paradoja. Él no puede por sí mismo estar lleno de sentido, sino cumplir una
función de referencia al sentido. Sólo bajo el presupuesto de que existen
Dios y el pecado, puede cumplir el sufrimiento su función. Y el sentido del
sufrimiento es, entonces, ayudar al que lo padece a refugiarse en Dios, en
Quien podrá encontrar todas las demás posibilidades de felicidad. El
escritor inglés C.S. Lewis escribió una vez que es evidente que para Dios no
es una desgracia ser el tapa-agujeros. La mayor parte de los hombres se
encontrarían maltratados en su dignidad si alguien acudiera a ellos sólo
porque no queda más remedio. Dio – decía Lewis– no es tan bueno consigo
mismo.
Podría decirse: «La religión es el opio del pueblo». ¿Por qué no? Cocteau
escribió que se debe recibir la comunión como una tableta de opio. Los que
consumen drogas dicen que tienen el efecto de «aumentar la consciencia». Se
dice con ello que alguien, en una situación de extremo vacío, puede
agarrarse a algo que le lleva a sentirse como si no tuviese ninguna
necesidad. Experimentar la privación es necesario para la vida, es vital.
Quien nunca tiene hambre está enfermo, porque el hombre necesita alimento.
El hambre es sólo el indicador de que lo necesita. El hombre debe tener
hambre.
Si el hombre no alcanza objetivamente su destino sin Dios, la exigencia
subjetiva de un sentido absoluto, la necesidad de Dios, es una muestra de
salud. Y la no necesidad de Dios, un defecto. Lo que ponga al hombre en la
ocasión de descubrir subjetivamente la necesidad de Dios, es un medio para
alcanzar la salvación.
¿Todos los que sufren entienden el sentido?
Quedan aún dos cuestiones por tratar. La primera, ¿qué sucede con el dolor
al que no le podemos encontrar un sentido?; ¿qué sucede con el dolor de los
animales, con el dolor de los niños pequeños? Nos situamos aquí ante una
oscuridad que no podemos penetrar. No sabemos qué es el dolor para un ser
que no entiende el sentido (incapaz de preguntarse por el sentido), un ser
que tampoco experimenta el sin sentido porque se mueve en una perspectiva no
trascendente. Para un ser así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué
sea el dolor para él no es comprensible para nosotros ni positiva ni
negativamente. Sabemos que experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos
decir que sufre, porque el sufrimiento es un fenómeno complejo al que le
pertenece la experiencia de la falta de sentido, la cual sólo tienen los
seres capaces de entender el sentido.
A esto se añade que el dolor no es algo acumulativo a muchos individuos.
El dolor es siempre mi dolor, y el dolor de miles de hombres no es ni peor
ni mejor que el dolor de uno solo, no es sino el dolor de miles de
individuos singulares. El dolor de un solo hombre plantea el mismo problema
que el dolor de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún problema de
teodicea que no estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto no son
sino prólogos a los que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una
situación que no sabemos interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el
sufrimiento de la criatura tiene su último fundamento en la desobediencia
del Príncipe de este mundo, y que será también objeto de una redención.
El sufrimiento vicario
La segunda cuestión, que es central para una interpretación cristiana del
sufrimiento, se refiere al sufrimiento vicario, es decir, al sufrimiento de
quien en sí mismo no es culpable, sino que padece por otros. Esta noción es
insustituible para la tradición cristiana. Para acercarnos a él, imaginemos
una familia o un grupo íntimo de personas que sufre una alteración: los unos
se enfrentan a los otros agresivamente. Para cada uno sólo los otros son los
malos; todo iría bien si los otros fuesen de otra manera.
Supongamos ahora que entre ellos existiese uno sano, es decir, uno que no
tomase parte en esa situación. Él sólo sufre por ellos. Y supongamos que
carga sobre sí mismo las agresiones de los demás, de modo particular las que
recibe él mismo. Se convierte en la oveja negra, pero no por ser malo, sino,
precisamente, porque no lo es. Su sufrimiento es un reproche para los otros.
Y entonces ocurre algo espantoso: es herido y muerto. Podemos imaginar que
esa muerte produjera una catarsis; que los otros descubrieran que él había
padecido porque ellos habían combatido entre sí. Él había asumido
íntimamente aquella situación como sufrimiento. Su padecimiento era
sustitutorio, porque
realmente eran ellos los que debían haber sufrido. Y así, se produce una
transformación de la entera situación. Ahora todos sufren; ante todo por
aquella pasión y muerte, pero también porque tal cosa haya sido posible.
Si hablamos del sufrimiento vicario de Jesús, nos situamos ante un
sufrimiento que se corresponde al absurdo del mal en toda su profundidad. Lo
que Cristo enseñaba era el sentido.
Sencillamente, el bien. Enseñaba una situación del mundo tal y como debería
ser; y justamente ahí fracasó. El sufrimiento que padeció es el sufrimiento
por el fracaso del sentido absoluto: es el sufrimiento absoluto. Ese
sufrimiento es comprendido en el Nuevo Testamento como sufrimiento vicario.
Y así, en toda la tradición cristiana ha sucedido que los que sufren se han
visto en una misteriosa relación con el mundo y sus culpables enredos, y han
entendido el sufrimiento como una ayuda para dar la vuelta a esta situación
de culpa.
La hora del Gólgota es la hora de la verdad. Cuando el mismo Dios, bajo
figura finita, muere, destruye la enemistad en su propia persona, y de ese
modo tiene lugar lo que en el Nuevo Testamento se designa como resurrección.
Ésa es, ciertamente, la última respuesta del cristianismo a la pregunta
sobre el sentido del sufrimiento. Sobre ella se debe hablar, porque sin la
supresión del sufrimiento no tiene éste ningún sentido. Sentido del
sufrimiento sólo puede significar la integración del sufrimiento en un
contexto absoluto, donde al final ya no sea sufrimiento. El sufrimiento
aparentemente total sólo alcanza a tener sentido cuando ha sido ya
relativizado por una más total alegría.
De eso se habla en el Nuevo Testamento cuando Jesús llama bienaventurados a
los tristes, «porque serán consolados». Es posible, como se ha hecho, llamar
absurda a esa esperanza, pero sin ella la respuesta al sufrimiento no es una
respuesta cristiana. Y debe quedar muy claro que, fuera de esa perspectiva,
de ningún modo se puede hablar del sentido del sufrimiento. El sufrimiento
sólo puede tener sentido si es relativo, y sólo es relativo si todos los
sufrimientos pueden ser suprimidos. El sufrimiento sólo es suprimido cuando
el sufrimiento de cualquier hombre se transforme en alegría.
De eso se habla en el Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento: «¡Mira,
ésta es la morada de Dios con los hombres! Él habitará con ellos y ellos
serán su pueblo, y el Dios con ellos será su Dios. Enjugará toda lágrima de
sus ojos y ya no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque lo
anterior ha pasado (...) Mira, hago nuevas todas las cosas». Sólo desde esa
perspectiva puede hablarse de un significado cristiano del sufrimiento.
Robert Spaemann
(Gracias a A&O 445)