Uno de los fenómenos inquietantes de la cultura actual
es el abismo que existe entre las ciencias humanas y las ciencias
naturales. C. P. Snow describió la forma clásica de este fenómeno en las
páginas de Las dos culturas. Desde que se publicó su trabajo, el
fenómeno del abismo entre las dos culturas se ha profundizado como
consecuencia del crecimiento del ambiente anti-intelectual en la cultura
actual. En las versiones radicales del postmodernismo actual se critica
tanto la visión cristiana del mundo, como la herencia de la Ilustración,
en la cual se formaron los principios fundamentales de la ciencia moderna.
Esto ha cambiado de manera esencial el clima de diálogo entre la ciencia y
el pensamiento cristiano. En el pasado, reiteradamente se criticaba al
cristianismo desde la perspectiva de las ciencias naturales; actualmente,
tanto el cristianismo como las ciencias naturales son objeto de crítica,
realizada en nombre de la búsqueda de un nuevo paradigma científico, de
los radicales lemas sociales, o en nombre de un pluralismo cultural que se
comprende de una manera peculiar y en el cual se desbarata la autoridad de
la razón.
Hace medio siglo, cuando se seguían las reglas de la
metodología positivista, la búsqueda de una síntesis holista por parte de
los científicos de la naturaleza era considerada como una empresa
intelectual peligrosa. Criticando la metafísica, los científicos
escépticos de la naturaleza expresaban su aversión hacia los estudios de
carácter holístico, considerándolos como una especie de actividad de
reemplazo, propia de los jubilados que no tienen nada más que decir en la
ciencia. En estos círculos se repetía con sarcasmo el lema: Primero
esclerosis, luego síntesis.
Actualmente, en los círculos de los simpatizantes del
postmodernismo, se intenta atemorizar con el análisis y con la física, de
la misma manera que en otro tiempo se atemorizaba con la síntesis y la
metafísica. Todas las disciplinas exactas se presentan como un peligro en
el que el imperialismo del lenguaje y de las reglas de la lógica pueden
conducir hacia la esclavitud del hombre, de acuerdo con el famoso lema que
expresó Michel Foucault, en su discurso en el Collège de France: "La
verdad os esclavizará". En las nuevas propuestas para escapar de la
esclavitud, se intenta practicar una especie de poética de la ciencia; en
ella, los elementos del misticismo privado se unen con la ideología de la
New Age, mientras que, en las propuestas de desarrollar una "nueva
física", o una "nueva biología", los lemas de la contracultura cercanos a
la generación del 1968 reciben una forma radical. Ejemplos de tal actitud
los encontramos en los trabajos de Fritjof Capra o, posteriormente, de
David Bohm. Una forma de protestar contra la poética de estos trabajos
–que carece del más elemental espíritu crítico metodológico– es el giro
hacia esquemas científicos en los que se intenta combinar algunas formas
del positivismo metodológico con la versión fuerte de una metafísica
privada. Podemos considerar como trabajos representativos de tal estilo
los de Stephen Hawking. Los trabajos de Hawking y de Capra indican la
Escila y Caribdis de los actuales intentos filosóficos de explicar la
naturaleza. Estos intentos han ganado tal popularidad que John Brockman ha
llegado a escribir acerca del fenómeno cualitativamente nuevo de la
"tercera cultura", que ha de combinar, en el ámbito de las mismas teorías,
elementos físicos, metafísicos e incluso teológicos en la interpretación
de la naturaleza (La tercera cultura, Tusquets, Barcelona 1996).
Entre Hawking y Capra se extiende, pues, un amplio
campo de interpretaciones, en las que se han de tomar en consideración
tanto las nuevas premisas de las ciencias naturales, como las versiones
clásicas de la metafísica y de la teología, para elaborar una gran
síntesis que permitiría superar el doloroso fenómeno del conocimiento
fragmentario de una cultura atomizada. En esta dirección encontramos
numerosas empresas intelectuales promovidas por Juan Pablo II. En efecto,
ya como obispo de Cracovia organizaba coloquios interdisciplinares, en los
que reunía a científicos de la naturaleza, filósofos y teólogos, con el
fin de debatir las grandes cuestiones de la metafísica. La tradición de
estos encuentros la encontramos hoy en los simposios veraniegos de Castel
Gandolfo. Al mismo tiempo, el Papa –tanto en sus mensajes dirigidos a la
Academia Pontificia de las Ciencias, como en sus encuentros con los medios
académicos– subraya el valor de las investigaciones interdisciplinares,
para reaccionar contra los fenómenos de la atomización de la cultura
actual. Esta orientación interdisciplinar de la investigación no es el
resultado de una moda pasajera, sino que es la condición necesaria para ir
descubriendo la plena verdad acerca del mundo y del hombre. Juan Pablo II
puso de relieve este último hecho en el discurso dirigido a los
científicos durante su última peregrinación a Polonia, donde dijo: "El
hombre supera las fronteras de las disciplinas particulares del
conocimiento, para orientarlas hacia la Verdad suprema y hacia la
realización definitiva de su humanidad".
Sería difícil indicar en la época moderna otro
pontificado en el que el diálogo con el mundo de la ciencia fuera tan
intenso como el llevado a cabo por Juan Pablo II. (Cf. la antología:
Robert J. Russell – William Stoeger – George V. Coyne [ed.], John Paul
II on Science and Religion: Reflections on the New View from Rome,
Vatican Observatory, Vatican City 1990.) Una manifestación muy
significativa de esta apertura es el mensaje dirigido a la Academia
Pontificia de las Ciencias, del 22 de octubre de 1996, referido a la
teoría de la evolución. Este mensaje aporta una importante clarificación
para las controversias en que se ven envueltos los filósofos y los
teólogos desde que Charles Darwin formuló su teoría de la selección
natural. Sin vincularse con el darwinismo, que es una de las formas
posibles del evolucionismo, Juan Pablo II determina el horizonte
interpretativo en el que pueden cooperar de modo constructivo el
pensamiento cristiano y las diversas formas del evolucionismo. Al
calificar el evolucionismo como "teoría metacientífica", y no
"científico-natural", Juan Pablo II indica que no se refiere a una de las
versiones existentes de la teoría de la evolución, sino que habla del
evolucionismo como de un paradigma interpretativo. Dentro de este
paradigma, el filósofo teísta puede tratar los miles de millones de años
de la evolución cósmica como la revelación del Logos divino, cuya
presencia no se revela en las lagunas de nuestro conocimiento, sino en la
descripción matemática de la naturaleza, en sus simetrías, o en la
posibilidad de realizar previsiones efectivas.
1. Poesía en vez de metodología
La física actual, sobre todo en sus ramas más
desarrolladas, entre las cuales se encuentran las teorías cuánticas de
campos y la cosmología relativista, no puede ser cultivada según las
prescripciones radicales de la metodología ofrecida en el pasado por el
positivismo lógico. Al abandonar las estrechas reglas del positivismo se
ha llegado a suavizar radicalmente las anteriores reglas de la
metodología. En la práctica esto llevó a un estilo de investigación que ya
se practicaba en los estudios de la llamada "físico-teología". Este último
modo de tratar las cosas inspiraba en otro tiempo las discusiones de los
científicos en las cuales el uso del cálculo diferencial y la pregunta
sobre las condiciones de la gravitación iban unidos con las
consideraciones sobre la perfección de la máquina del mundo y sobre el
papel de Dios en la naturaleza matematizada. En estos análisis, los nuevos
descubrimientos de la física se juntaban con una filosofía arriesgada, y
también con el comentario ideológico que expresaba la convicción de
sentido común dominante en la época. Los trabajos, muy diferentes en
cuanto a estilo y contenido, en los cuales se juntan elementos de física,
filosofía y hasta de teología, llevan ahora apellidos como Davies,
Wheeler, Barrow, Sagan, Gribbin, Penrose y Tipler. En estos trabajos, con
mucha frecuencia encontramos propuestas innovadoras de unir la física, la
meditación, la estética, la filosofía y la mística. Los autores de estos
trabajos con gusto abordan discusiones sobre la creación ex nihilo,
sobre la naturaleza del tiempo, sobre la necesidad de las categorías
finalistas en la física, y sobre Dios como fin de los procesos de la
evolución cósmica.
Los autores citados representan una diversidad de
estilos tan enorme, que puede ser injusto formular opiniones generales
sobre la metafísica propuesta por ellos. No obstante, al mirar el asunto
desde el punto de vista estadístico, se nota una regularidad interesante:
los representantes de la "nueva" física, cuando filosofan, no huyen de
"soluciones" rápidas a cuestiones filosóficas complejas. Como consecuencia
negativa de este interesarse por la metafísica a manera de aficionados,
suelen aparecer trabajos en los cuales, al mismo tiempo que se concentra
la atención en las digresiones y analogías referidas a la naturaleza, se
resuelven de modo definitivo, en un mismo párrafo, las cuestiones de la
existencia de Dios, del alma, el problema del sentido de la vida, etc. Por
el modo de filosofar de algunos de estos científicos, parece que
estuvieran pagando las deudas intelectuales pretéritas de los filósofos
que resolvían ex cathedra cuestiones científicas complejas acerca
de la naturaleza, sin tomarse antes la molestia de entender su carácter.
Si esta postura la encontramos acompañada además por una autoridad
científica antecedente, por un estilo sugestivo y por una cierta
elegancia, nos vemos abocados a una situación en la cual un uso
paraintelectual de la metáfora se ofrece como el equivalente moderno de
los análisis racionales propios de las grandes preguntas de la filosofía
clásica. Los trabajos que anuncian esta temática hablan ya en sus títulos
de "nueva física" o de "nueva biología". Esta terminología expresa una
especie de conveniencia, puesto que en cada una de las disciplinas que se
están desarrollando han de coexistir teorías viejas y nuevas. La "nueva"
física, desde los tiempos de la revolución de Planck y Einstein, se
desarrolla sin cesar, mientras que las controversias en torno a sus
múltiples problemas están lejos de tener soluciones unívocas.
2. Física y mística en la formulación de Capra
La corriente que promueve la humanización poética –en
sentido amplio– de la física, se encuentra representada por los trabajos
de Fritjof Capra, entre los cuales destacan El Tao de la Física y
Punto crucial. Su autor, en una conversación con Renée Weber,
reconoce que el primero de estos dos libros ha sido acogido por los
físicos con escepticismo, y que antes de que la editorial inglesa Wildwood
House tomara la decisión de publicarlo, había sido rechazado por otras
doce editoriales ("The Tao of Physics Revisited": The Holographic
Paradigm, Shambhala, Boston 1982, 216).
Al hablar sobre la génesis de sus intereses
intelectuales, Capra nos dice que sus encuentros juveniles con Heisenberg
le despertaron el interés por la poesía de Rabindranaz Tagore y por el
pensamiento del Oriente. Lo demás lo completó la revolución cultural del
1968, experimentada por él entre la Sorbona parisiense y los centros de la
contracultura de California. Los campus universitarios, en los cuales se
exhortaba a diario a buscar modos alternativos de pensar, constituían un
ambiente favorable para buscar nuevos modelos de interpretación, también
en la física. El efecto de esas fascinaciones, búsquedas y consideraciones
es el libro publicado en 1972, titulado El Tao de la física, cuyo
contenido atrae la atención de muchos filósofos y críticos de la cultura.
En cambio, la mayoría de los físicos valora este trabajo de manera
lacónica: lo que en él es posible aceptar no aporta nada nuevo, ni a la
física ni a la filosofía, y lo que aparece en él como algo nuevo está
sumamente lleno de controversias.
Capra expresa su fascinación por el pensamiento del
Oriente, incluso cuando en la tradición a la cual él hace referencia
predominan generalidades triviales. Así, por ejemplo, describe su
encuentro con Krishnamurti en 1969 como un gran acontecimiento
intelectual. Cuando este famosísimo protegido de la Sociedad de teosofía
visitó la Universidad de Santa Cruz para dar unas conferencias, Capra pudo
escuchar fascinado diversas variaciones sobre el tema, tales como: deja de
pensar, abandona lo que sabías antes, vacíate, para encontrar la plenitud.
En estos comentarios, Capra descubrió los contenidos profundos que luego
inspiraron sus logros posteriores. Entretanto, hay que advertir que la
observancia de estas indicaciones causa ciertos problemas a los
científicos de la naturaleza. ¿Cómo se puede cultivar la física olvidando
el contenido de los estudios anteriores y dejando de pensar? Capra se
dirigió a Krishnamurti con sus dudas, se las presentó y oyó como
respuesta: "Primero eres hombre y luego físico, cultiva la física, pero sé
consciente de que fuera de ella existe otra realidad mucho más amplia y
que los conceptos de la ciencia tienen carácter aproximativo".
Es difícil polemizar con el consejo de Krishnamurti,
pero también es difícil tenerlo por algo particularmente innovador. La
mayoría de los científicos de la naturaleza conoce los límites de los
conceptos científicos, aunque para esto no tengan por qué utilizar la
sabiduría del Oriente. Puede sorprender que antes del mencionado encuentro
en Santa Cruz, Capra no fuese consciente de que antes de ser físico hay
que ser hombre. Y es dudoso que, para superar tal ignorancia, el mejor
modo sea "dejar de pensar". La aversión a pensar y a la precisión
cartesiana hacen que Capra se valga de los conceptos de modo impreciso, y
esto es quizá lo que conecta con la intuición de las personas que aprecian
el misterio y la ambigüedad. Esto tiene lugar, por ejemplo, en expresiones
del tipo siguiente: "la forma es el vacío y el vacío es la forma", "el
modo de captar la realidad es una ilusión... pero tiene carácter
aproximado" (ibid., 238). La crítica programática a la tradición
racional de Occidente, y, sobre todo, el menosprecio del cuidado
cartesiano del "ergo" –relaciones elementales de las implicaciones
lógicas–, conducen a Capra a construir tesis que pueden parecer simpáticas
a un cierto tipo de destinatarios, pero tienen un punto débil; a saber,
que no se derivan de las premisas que son consideradas como justificadas.
En los trabajos de Capra hay muchas tesis de este
estilo. Se dice, por ejemplo, que los físicos que practican el budismo Zen
realizan en seis horas el trabajo que sus colegas realizan en diez; que
los físicos que aprecian la intuición –como Einstein, Bohr o Bohm– han de
estar comprometidos políticamente; que el paradigma de la nueva ciencia
conduce a cuestionar las estructuras conseguidas hasta ahora, tanto en la
ciencia como en la vida social e incluso en la religión; que la
organización jerárquica de la vida académica mostraba hasta ahora claras
analogías con la jerarquía religiosa, la cual tomaba en consideración las
relaciones entre Dios, los arcángeles y los arzobispos. Sin precisar en
qué consisten las mutuas relaciones entre los ángeles y el episcopado,
Capra subraya que en dicha jerarquía no se entendían las reglas del
feminismo, ya que tanto Dios como el Papa y los obispos son de sexo
masculino. Cuando Renée Weber advierte que María es una mujer, recibe la
siguiente explicación: "Hay que ver qué cosa más curiosa! María procede de
la religión prepatriarcal. María es una diosa antigua, ya que Dios era
mujer antes de ser hombre" (ibid., 237).
Semejante estilo de argumentación hace que la visión de
un nuevo paradigma de los trabajos de Capra sea considerada por los
científicos de la naturaleza como "simplicista, ingenua, programáticamente
antirracional". Utilizando adjetivos parecidos, Stephen Jay Gould escribe
lo siguiente, refiriéndose a Punto crucial: "Este libro me irritaba
cada vez más por sus analogías fáciles, la desconfianza respecto a la
razón, el uso de ideas de moda. Bajo un punto de vista, me siento más
cercano a los racionalistas cartesianos –por lo menos tenemos fundamentos
comunes de discordia– que a la ecología californiana de Capra. Quizá
porque soy un holista neoyorkino" ("Utopia, Limited": An Urchin in the
Storm, W. Norton, New York 1987, 225).
Para hacer justicia, hay que reconocer que en los
trabajos de Capra hay muchas tesis razonables: la crítica del dualismo
cartesiano y del estilo de pensar de tipo mecanicista, la atención a la
ecología, y la acentuación de los aspectos de la realidad que están más
allá de la física. Estos son elementos indudablemente positivos. No
obstante, para calificar como positivos estos elementos, no es necesario
construir una física taoísta. Basta una reflexión crítica sobre las
relaciones entre física y filosofía, sobre los límites del método
científico, o sobre la recepción social de los descubrimientos de la
ciencia. Del hecho de que el físico, al salir del instituto, escuche con
gusto a Mozart, no se puede extraer como conclusión la sugerencia de que
entramos en una nueva época de la física mozartiana. El punto débil de los
bestseller de Capra reside en que los comentarios ideológicos predominan
decididamente sobre las conclusiones justificadas.
3. Metafísica y mística en Hawking
Stephen Hawking y Roger Penrose han demostrado
conjuntamente en 1970 un teorema muy importante, referente a las
singularidades en los modelos cosmológicos. Este logro les introdujo en el
círculo de los clásicos de la cosmología actual, ya que desde entonces, en
los trabajos que tratan de los estadios iniciales de la evolución del
universo, se citan siempre las relaciones expresadas en el teorema de
Hawking-Penrose. La unión en los estudios e investigaciones, en los
intereses y logros, no les llevó, sin embargo, a compartir idénticas
opiniones filosóficas. Los trabajos publicados por ellos en los años
ochenta en el campo de la filosofía cosmológica, muestran que Hawking
representa la posición cercana al positivismo; en cambio, Penrose se
pronuncia claramente a favor del platonismo.
En los dos autores encontramos la expresión de la fe en
la racionalidad de la naturaleza y en la racionalidad del método
científico. Tal fe es un fenómeno natural en el cosmólogo. Sin su
aceptación, no se podría emprender ninguna discusión acerca del universo
como un todo, considerado en la perspectiva de veinte mil millones de años
de evolución cósmica. No obstante, la concepción de la racionalidad es en
los dos casos radicalmente diferente. Cuando en el año 1983 Hawking
publicó junto con Hartle sus ideas sobre la creación cuántica del
universo, las vinculó a una interpretación atea. En su opinión, si un
fenómeno físico se puede describir por medio del formalismo matemático,
entonces Dios resulta innecesario, y se puede hablar de su expulsión de la
imagen del mundo por el desarrollo de las ciencias experimentales. En esta
opinión se ve que Hawking identifica infundadamente el Dios del teísmo
cristiano con el Dios de Samuel Clarke, el Dios que en las polémicas del
siglo XVIII se introducía para rellenar los huecos de la ignorancia
científica. El Dios de Clarke aparecía como el proverbial deus ex
machina cuando en las teorías de la física no se sabía explicar
científicamente cuestiones importantes. Leibniz prevenía frente a una tal
teología ingenua, que remienda los huecos de la ignorancia científica
mediante la hipótesis de Dios, indicando las simplificaciones, tanto
metodológicas como teológicas, de esta teología. Sus oponentes decían en
cambio que Dios nos deja los huecos cognoscitivos para que, gracias a
ellos y a través de ellos, podamos con más facilidad descubrir su
presencia en el universo; y que las fronteras del conocimiento iban a
formar el terreno en donde se descubriría la presencia de Dios. Aunque en
la teología actual nadie considera seriamente esta interpretación, Hawking
escribe como si no existiera la correspondencia en que Leibniz critica el
enfoque de Clarke.
De manera parecida a los positivistas de finales del
siglo XIX, Hawking admite la posibilidad de que la física actual esté
llegando a su fin y que, después de encontrar la teoría de unificación,
conoceremos todas las leyes que rigen la naturaleza. En un artículo
dedicado a esta problemática, titulado "¿Está a la vista el fin de la
física teórica?", aprueba la posibilidad de elaborar "una teoría completa,
coherente y unificada de las interacciones físicas, la cual describiría
todas las posibles observaciones". Formulaciones igualmente radicales se
pueden encontrar en los trabajos de muchos otros autores, quienes sugieren
que la Teoría física del Todo aportará la solución científica para la
totalidad de los problemas que atormentan al hombre. En las soluciones de
estos autores concernientes a la futura unificación, o a la denominada
Teoría del Todo (TOE, por "Theory of Everything"), aparecen aserciones
categóricas de este tipo: "Por primera vez en la historia disponemos de
una teoría racional y científica de toda la existencia" ("scientific
theory of all existence"), gracias a la cual "todos los fenómenos
naturales pueden ser puestos en un esquema descriptivo" (Paul C. W.
Davies, Superforce, Heinemann, Londres 1984, 5ss).
Psicológicamente es fácil de explicar que en las
generaciones sucesivas de investigadores se oigan de nuevo las nostalgias
positivistas por un sistema ordenado de conocimiento, en el que para cada
pregunta se pueda conseguir una respuesta inequívoca y racionalmente
justificada. El racionalismo de Hawking encuentra su justificación
adicional en la fascinación personal hacia las matemáticas y en la
aversión hacia la mística poetizante al estilo de Capra. Ya durante sus
estudios en Cambridge, el futuro creador de la física de los agujeros
negros era llamado por sus colegas el "cerebro perfecto". La enfermedad
posterior y las limitaciones que la acompañan favorecían que la
sensibilidad se dirigiera hacia la belleza del formalismo matemático, y no
hacia la percepción del misterio o de la estética de la naturaleza.
Las fórmulas metafísicas acerca de la contingencia o
armonía del mundo no se dejan traducir a un lenguaje matemático, y por eso
fueron consideradas como una forma de poesía de la naturaleza carente de
valor cognoscitivo. La apertura básica hacia la mística de la naturaleza,
característica de la ciencia actual, es considerada por él como rasgo
característico de la postura intelectual de personas que, al no haber
completado sus conocimientos matemáticos, prefieren refugiarse en un
comentario retórico lleno de vagas generalidades (cf. Renée Weber,
Dialogues with Scientists and Sages: The Search for Unity, Routledge,
Londres 1986, 210). Hawking dirige acusaciones de "misticismo chapucero"
no solamente a Bohm, Capra o a simpatizantes de la física "alternativa",
sino que también dirige una crítica clara contra la "religión cósmica" de
Einstein, junto con su componente característico que se refiere a la
mística de la naturaleza. Ironías del destino: una de las paredes de su
despacho universitario está adornada con una cita de Einstein, en la que
el autor de la teoría de la relatividad afirma: "La más bella sensación
que podemos experimentar tiene carácter místico. Ella constituye la fuerza
de cada arte y ciencia verdaderos. El hombre para quien es extraño este
sentimiento, en cierto sentido está muerto. Ese sentimiento, ese
conocimiento, constituye la esencia de la verdadera religiosidad" (ibid.,
203).
No se puede responder a las reflexiones de Einstein con
la simple sugerencia de Hawking, de que su autor se escondía en la poesía
porque no entendía las matemáticas. La belleza matemática de las
ecuaciones de campo aparecía en la perspectiva cognoscitiva de Einstein
como manifestación de una belleza más fundamental, que podemos percibir en
la relación suprarracional con la naturaleza. Las condiciones biológicas
han sido causa, en el caso de Hawking, de que la relación del investigador
con el cosmos se quedara reducida a la componente racional. El drama de la
enfermedad experimentada limitaba por necesidad la sensibilidad al aspecto
estético de la naturaleza. En consecuencia, en Hawking encontramos una
concepción filosófica de la naturaleza que es distinta de la de Einstein o
Dirac. Además, no es fácil emplear medios eficaces para reaccionar frente
a las diferencias existentes. Una valoración inequívocamente escéptica de
esta situación la expresó, entre otros, Paul A. M. Dirac, quien –en una
entrevista para Newsweek– puso de relieve al mismo tiempo el papel de la
belleza en la ciencia: "Hay que tratar de imaginarse qué es el universo,
como hacemos accesible para nosotros la belleza de un cuadro o de la
música; no se puede describir. Si no se siente, hay que reconocer
simplemente que nos falta sensibilidad para ello. Nadie es capaz de
explicárnoslo" (H. F. Judson, "Where Einstein and Picasso Meet":
Newsweek, 17-11-1980, 23).
A la hora de formular semejantes valoraciones, el
factor subjetivo de los sentimientos juega un papel importante. Los
sentimientos difieren en cada uno de los investigadores y pueden
experimentar una notable evolución en el tiempo. La naturaleza que
fascinaba a Einstein con la hermosura de la descripción matemática,
aparece para Hawking despojada de belleza; para Monod era sobre todo el
juego cósmico del azar y la necesidad; para Leibniz o Whitehead el campo
de la intrigante armonía de los acontecimientos. La unidad de
interpretación, que se presenta en la comprensión de la fórmula E=mc2,
desaparece en el momento que intentamos determinar los aspectos
filosóficos y estéticos de la teoría de Einstein.
Los trabajos de Drees, Penrose o Davies, populares en
la actualidad, mani-fiestan que al mismo formalismo matemático que
describe la creación cuántica del universo, se pueden asociar
interpretaciones filosóficas profundamente distin-tas de aquellas que
propone Hawking. La cuestión abierta consiste en preguntar-se: ¿Cuál de
las propuestas alternativas aparece como la más justificada?
Induda-blemente, sería un error metodológico atribuir el mismo peso a las
propuestas físicas de Hawking que a la ingenua filosofía que él asocia a
estas propuestas.
4. La visión cristiana de la integración cognoscitiva del cosmos
Una visión de gran integración intelectual, que tiene
en cuenta tanto las reflexiones teológicas como los nuevos descubrimientos
de las ciencias experimentales, ha quedado desarrollada detalladamente en
la carta de Juan Pablo II del 1 de junio de 1988, dirigida al Padre George
Coyne, con motivo de los 300 años de la publicación de los Principia
de Newton. El Santo Padre subraya en este documento que su gran deseo es:
El mensaje de Juan Pablo II a la Academia Pontificia de
las Ciencias del 22 de octubre de 1996, concreta esas palabras en la
imagen evolutiva de la naturaleza. El Papa subraya que la Academia
Pontificia de las Ciencias constituye el "senado científico" de la
Iglesia, que tiene como vocación el servicio a la verdad, el cual hace
posible un diálogo sincero y auténtico entre la Iglesia y la ciencia
actual. En el umbral del tercer milenio, el cristiano no puede ignorar el
papel excepcional de la ciencia en las transformaciones de la civilización
actual. Ha de buscar respuestas constructivas a las preguntas acerca de
las relaciones entre la visión científica y religiosa del mundo, que
preocupan a muchas mentes. En estas preguntas es difícil evitar la
referencia a la problemática de la evolución. Juan Pablo II, al hacer
referencia a las anteriores declaraciones de Pío XII, subraya que no se
puede tratar ya a la teoría de la evolución únicamente como una hipótesis.
Las investigaciones científicas, desarrolladas independientemente entre
sí, en diversas disciplinas, conducen a una conclusión común: muestran el
universo en evolución como una realidad, y las diversas teorías de la
evolución intentan explicar esa realidad. La variedad de tales teorías
depende tanto de los diferentes supuestos científicos (por ejemplo, en la
determinación de los mecanismos de la evolución), como de los distintos
supuestos filosóficos, que inspiran una visión unitaria del mundo.
En la visión del Papa, la fe optimista en las
capacidades intelectuales del hombre surge de la convicción de que la
sabiduría del Creador es el fundamento último de la sabiduría y de la
creatividad humanas, y que el Creador comparte con sus criaturas la
riqueza de sus dones, conduciendo al mundo en evolución hacia la plenitud
divina. La fe del Papa en la razón y en las posibilidades cognoscitivas
del hombre, sorprende por su optimismo en un panorama intelectual de fin
de siglo en el que domina el pesimismo. El Santo Padre subraya que el
cristiano, al someter a crítica las diversas teorías propuestas sobre la
evolución, ha de guiarse utilizando las reglas para interpretar los textos
bíblicos, y que se encuentran explicitadas en el documento de la
Pontificia Comisión Bíblica sobre "La interpretación de la Biblia en la
Iglesia", del 23 de abril de 1993. Este documento pone de relieve, entre
otras cosas, que no se puede interpretar literalmente el relato bíblico de
la creación. Por lo tanto, hay que rechazar las formas de interpretación
que propugnan el llamado creacionismo científico o las diversas versiones
del fundamentalismo. La interpretación del Papa seguramente desilusionará
a todos aquellos que estimaban más su versión privada del tradicionalismo
que la verdad objetiva. El cristiano que aprecia más los esquemas
intelectuales cómodos que la obligación de una búsqueda continua de la
verdad, introduce de esta manera un abismo dramático entre su perspectiva
intelectual y Cristo, Verdad personificada.
5. La evolución en la concepción evolutiva de la naturaleza
En el período del último medio siglo, bajo el influjo
del desarrollo de las ciencias naturales, se han efectuado profundas
transformaciones en las interpretaciones filosóficas de la naturaleza. Hay
que recordar que, todavía en los años sesenta, algunos representantes del
materialismo dialéctico cuestionaban la teoría de la expansión del
universo, considerándola como una manifestación del idealismo en la física
y en la radioastronomía. En cambio, entre los autores que aceptaban la
teoría de la expansión pero que deseaban evitar la embarazosa pregunta
acerca del origen absoluto del universo, gozaba de gran popularidad la
teoría del estado estacionario, formulada por F. Hoyle, T. Gold y H. Bondi
en 1948. Para evitar las preguntas metafísicas unidas a la hipotética
creación del universo antes del Big Bang, estos autores sugerían que el
proceso de la creación de la materia de la nada es un proceso físico
normal que se realiza continuamente. La teoría del estado estacionario
quedó falsificada en la práctica, cuando en el año 1965 se descubrió la
radiación de fondo, que constituye el residuo del primitivo Big Bang.
Desde este descubrimiento, la atención de los cosmólogos está centrada en
la búsqueda de los mecanismos físicos de la creación que serían capaces de
explicar, sobre la base de las leyes de la cosmología cuántica, la
formación del substrato físico. Como trabajos clásicos pertenecientes a
este contexto explicativo se encuentran los de R. Brout, F. Englert, E.
Gunzig, S. W. Hawking, J. B. Hartle y A. Vilenkin. La idea principal de
estos trabajos consiste en la descripción cuántica de la emergencia de
partículas elementales mediante las fluctuaciones del vacío cuántico, la
curvatura espacio-temporal, etc. En los intentos de estos autores, se
pretende describir y explicar la creación del universo ex nihilo,
manteniendo el mismo significado que tiene el término "nada" en la
metafísica clásica.
Independientemente de las dificultades científicas que
aparecen en las descripciones físicas del mecanismo de la creación, las
principales controversias surgen a la hora de las interpretaciones
filosóficas de dichos mecanismos. En todas las formulaciones propuestas se
supone, por lo menos implícitamente, que el estadio inicial de la
evolución del universo se puede describir mediante fórmulas matemáticas.
Empleamos para este estadio las reglas de la lógica, conocidas por
nosotros. Suponemos la vigencia de las leyes universales de la cosmología
cuántica. Ninguno de estos supuestos tiene un carácter trivial. Suponen
que, junto con la emergencia de las partículas físicas, existe ya la
realidad abstracta de las relaciones estables, estructuras ordenadas y
referencias mutuas. A esta última realidad se le podría otorgar brevemente
el nombre de logos. Su existencia es tal que sin el reconocimiento
de su carácter real, no podríamos explicar racionalmente la génesis de los
procesos naturales concretos y la aparición de las partículas físicas
accesibles a la observación. Así pues, la realidad de los
condicionamientos abstractos aparece como ontológicamente primaria, de la
cual, después de determinar las condiciones específicas, surge el mundo de
los objetos físicos; esta última expresión hay que entenderla en el
sentido tradicional. Puede ser que con el desarrollo de las ciencias
experimentales también el "vacío físico", que ahora se describe en los
términos abstractos de la matemática, se acerque más a nuestras categorías
cognoscitivas, como ha sucedido para nuestra generación con el "átomo
divisible", cuya naturaleza despertó tantas controversias a finales del
siglo XIX. En cambio, actualmente, a esa realidad fundamental del logos
abstracto, en los comentarios filosóficos acerca de la creación original,
se la compara con las ideas platónicas, se le otorgan nombres como "mente
de Dios", "Logos cósmico", "campo de racionalidad" o "campo formal".
Llama la atención el desplazamiento de los acentos en
la interpretación filosófica del cosmos evolutivo. Hace aún 20 años, al
demostrar el importante teorema de Hawking y Penrose, se acentuaba
principalmente el estadio de la singularidad inicial, intentando
identificarlo con el momento de la creación del universo y buscar
mecanismos físicos de la creación. Actualmente, se pone de relieve que la
descripción física de esos procesos y mecanismos requiere, por lo menos de
modo implícito, aceptar unos supuestos referidos a la estructura óntica
del mundo. Si la naturaleza evolucionara de una manera totalmente
irracional y sus procesos siguieran las mismas reglas lógicas que aparecen
en nuestros sueños, entonces no sería posible cultivar las ciencias
naturales en su forma actual. Podríamos solamente mirar a la naturaleza
como si fuera una obra de arte dadaísta; pero no sería posible formular
leyes universales de la naturaleza ni tampoco utilizarlas en el ámbito de
la técnica. Por tanto, la existencia misma de la ciencia moderna tiene
implicaciones profundas, tanto metafísicas como teológicas.
En este contexto, aparece particularmente importante la
opinión de Michal Heller, quien afirma que necesitamos una disciplina
llamada teología de la ciencia. Acentos cualitativamente nuevos aparecen
en su reflexión teológica acerca de la concepción cuántica de la creación
del universo propuesta por Hartle y Hawking. Al comentar el modelo que, en
la intención de Hawking, iba a eliminar a Dios del proceso de la creación
del universo, Chris J. Isham escribe que precisamente esta concepción nos
muestra a Dios como el fundamento del ser. Dios aquí no rellena de una
manera espectacular los huecos de la imagen física del mundo, como lo
hacía en la cosmología que se vincula con el nombre de Clarke, sino que se
halla omnipresente en los procesos que poseen rasgos de orden y
regularidad. No es un dios que revele su presencia en el hundimiento de
las leyes físicas conocidas, sino que es la razón de ser de estas leyes,
que hace posible una reflexión racional acerca de interrelaciones de
dependencia que tienen carácter universal y no solamente local. En este
contexto, Isham vincula la concepción de la creación ex nihilo con
la versión clásica de la creatio continua. Muestra metafóricamente
al Creador que abarca todo el mundo con su mano divina, y lo hace de tal
manera que no se encuentren huecos interpretativos como los buscados por
los simpatizantes de Clarke (Ch. J. Isham, "Creation as a Quantum
Process": Russell – Stoeger – Coyne, Physics, Philosophy and Theology,
405).
El desarrollo de las ciencias naturales ha causado
también profundas transformaciones en la interpretación filosófica de la
antropogénesis. Con el progreso en las investigaciones científicas, es
imposible hoy en día tratar la concepción de la evolución de las especies
únicamente como una hipótesis. En cambio, lo que continúa son las
discusiones que intentan determinar los mecanismos de la evolución. Esas
discusiones se encuentran liberadas de las contradicciones metafísicas que
en el pasado los críticos fundamentalistas de la teoría de la selección
natural intentaban vincular con esta última. Independientemente de cómo
evoluciona la naturaleza –de acuerdo con la concepción de Niles Eldredge o
de Motoo Kimura y Tomoko Ohta– el proceso de las transformaciones
evolutivas no es únicamente para un filósofo teísta un juego del azar
ciego. La razón óntica que condiciona el desarrollo racional de los
procesos evolutivos está formada por el Logos Cósmico. Él es para el
cristiano el Dios escondido en los procesos cósmicos, y la realidad
trascendental no reducible a ningún conjunto de los procesos
físico-biológicos observados.
A nuestro entender, de la naturaleza en evolución, en
lugar de los misterios pretéritos aparecen otros nuevos. Surge como algo
enormemente intrigante la pregunta acerca de las grandes desproporciones
entre el tiempo de la evolución del cosmos y el tiempo de existencia de la
especie humana. La cosmología relativista nos muestra los procesos
cósmicos de hace veinte mil millones de años. La paleontología muestra los
restos de nuestros antepasados de hace apenas veinte mil años. Esta
desproporción despierta la asombrosa pregunta: ¿por qué el universo,
cuando pasaba en su evolución por las fases leptónica o hadrónica, carecía
en esos estadios del observador humano? ¿Por qué la reflexión racional,
propia de la especie homo sapiens, apareció tan tarde? Los intentos
de responder a estas preguntas se encuentran en el denominado "principio
antrópico", el cual, en su formulación débil, indica que para que pudiera
formarse la vida basada en los compuestos del carbono, era necesario un
cosmos viejo y extenso. La existencia de la reflexión humana exige
condiciones específicas; el hombre no es de ninguna manera el resultado
necesario de una evolución que se ha desarrollado en condiciones
arbitrarias.
Los descubrimientos de las ciencias naturales han
cambiado radicalmente el horizonte de esta reflexión. Todavía en el siglo
XVII, el arzobispo anglicano James Ussher, intentaba demostrar que Dios
creó el universo en octubre del año 4004 a. C.. Nuestra generación ha
tenido que multiplicar este valor por cinco millones. El cambio de
perspectiva hubiera podido causar perturbaciones intelectuales, sobre todo
cuando, bajo el influjo del positivismo, las relaciones entre física y
teología se intentaban formular en las categorías de la lucha de clases
marxista. En la actualidad, en el campo de la visión cristiana del diálogo
entre ciencia y fe, percibimos propuestas concretas de una integración
intelectual, en la cual el cosmos en evolución revela la presencia del
Logos divino, tanto en los procesos de la cosmogénesis como en los de la
antropogénesis.