Carta encíclica «Spe salvi» de Benedicto XVI
CARTA ENCÍCLICA
SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
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Introducción
1. « SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a
los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la «
redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la
salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza
fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque
sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si
podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique
el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente
pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la
afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos
redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son
percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un
poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, «
esperanza » es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en
muchos pasajes las palabras « fe » y « esperanza » parecen intercambiables. Así,
la Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22) con la
« firme confesión de la esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de
Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta
sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza »
equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza fiable fue
determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de
manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida
anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo
recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el
mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían
tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían
demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna.
A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en
un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito
recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice un epitafio de
aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que
Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: « No os
aflijáis como los hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este caso aparece
también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen
un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben
que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto
como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo,
podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia », una
comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje
se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo », sino « performativo
». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que
se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La
puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene
esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en
cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da
en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con
Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo « sin Dios
». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir
esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de
Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del
encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una
santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que
significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la
africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació
aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur, Sudán.
Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y
vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio
de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar;
como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida.
Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano
Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí,
después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel
momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente diferente –que llamó «
paron » en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el
Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la
despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una
esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un « Paron » por
encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es
bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que
la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada,
y precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los demás no son más
que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más:
este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la
esperaba « a la derecha de Dios Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no
sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran
esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me
espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza
ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios.
Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes
estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin
Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba
dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron ». El 9 de enero de 1890
recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la
Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores
en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios
viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la
liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo;
que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza
que en ella había nacido y la había « redimido » no podía guardársela para sí
sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe
en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha
mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no
sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede
transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que
dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil
darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue
también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un
mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas,
fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación
política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto
Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de
todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una
esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello
transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece
con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta
muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo
fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el
esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando:
« Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...].
Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le
recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano
querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan
entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han
convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los
cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu
y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las
estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde
dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y
peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20),
no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy
distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos
pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es
anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios
(1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a
las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la
experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No
obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales
aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo «
sin esperanza y sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad; la religión
de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que
se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión política ».
El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal.
Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un
Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la
problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida « según
Cristo » contrapone una vida bajo el señorío de los « elementos del mundo » (cf.
Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede
ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por
la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología,
porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por
Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de
entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los
elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el
mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es
decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la
evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a
esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos
materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de
sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la
antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está
vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la
materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una
voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente
esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable
preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta
la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica,
como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial:
el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya
desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que
se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que
charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían
nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco
aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la
vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el
sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de
Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la
otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían
buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los
sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas
cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en
realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos
indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso
es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de
la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de
vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la
representación del filósofo, también para la representación de la figura del
pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte
romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la
ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba
un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque
camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo... » (Sal 22,1-4).
El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle
de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que
nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha
recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha
vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra
siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la
muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que « nada temo »
(cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza » que brotaba en la vida de los
creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la
Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que
une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha
entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta
frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación
común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así:
« La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve ». Para
los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra
griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la
traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est
autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe es
la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de
Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba,
explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una
constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida
eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así
pues, el concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la
fe, de manera incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la «
sustancia »– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el
todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está
presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta «
realidad » que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece
»), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de
nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no
tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «
sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso
entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad
presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una
actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también
el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha
difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania–
de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán,
aprobada por los Obispos, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man
erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fe es: estar firmes en lo
que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es
erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos)
no tiene el valor subjetivo de « convicción », sino el significado objetivo de «
prueba ». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un
convencimiento diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que esta
interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible ».5 La fe
no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está
todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la
realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «
prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de
modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro
exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y
así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las
futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta,
si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que,
desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta
definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara.
Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la
persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg:
bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg:
substantiam) ». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal
constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que se cuenta para la
vida. Esta « sustancia », la seguridad normal para la vida, se la han quitado a
los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo
consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían
encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que perdura y que
nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos
especies de « sustancia », entre sustento o base material y la afirmación de la
fe como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida una
base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal
manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta
material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de
la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se
niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la
nueva « sustancia » que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el
martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la
ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También
se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la
antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en
los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de
Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las
personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado
que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »; de la esperanza de estas
personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la
oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee
realmente « sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás.
Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son
de hecho una « prueba » de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no
es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente
el « filósofo » y el « pastor » que nos indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de
sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con
ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a
este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos.
Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se
traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El creyente
necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder «
alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta
palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de
Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la
Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una
esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el
Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un
nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «
sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios
adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un
presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo
presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En
cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir
abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante
los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la « perdición » (Hb
10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de
fondo del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu
cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento
y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que
no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte
en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No
obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe
cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y
sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que plasma
de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto,
hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?
En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo
con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la
comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba
ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba
después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ».
Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo, los padres
buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque
veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un
acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la
Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de
la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la
vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la
cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo
deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto,
la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para
siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría
aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería
a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice
precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre
por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte de
nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte
desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la
vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un
sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un
fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había
perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra
en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos
deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas
palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su
aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una
condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un
contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir;
los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin
embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra
ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que
queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más
profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente «
eternidad »? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería
precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo
que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es. Agustín, en su extensa
carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de
tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la « vida
bienaventurada », la vida que simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A
fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia
nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo
bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente.
Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos
parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que
nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que
sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta
realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna
manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) », escribe. No sabemos lo que
queremos realmente; no conocemos esta « verdadera vida » y, sin embargo, sabemos
que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos
impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre
válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas
sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la
verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo
tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar
de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o
realizar no es lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida es la verdadera «
esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de
todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o
destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida
eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por
necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno »
suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos
hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero
que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que,
mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente
tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos
sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de
días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la
totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del
sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el
después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es
la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser,
a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de
Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y
nadie os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos
de la fe, de nuestro ser con Cristo.9
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras
representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que
siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos
negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos
estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir
basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las
sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en
el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la
esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la
época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada
vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo,
que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una
salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su
obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos
testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de
mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es
algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede
pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por
siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al
contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa
felizmente las batallas con una rosa en la mano ».10
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de
los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre
como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una «
ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación
comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción
de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la
confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que
es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como
el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en
una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta
que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín
intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando.
El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada [feliz] ».
Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ».
Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a
vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de
un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) ».11
Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo,
comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse
para cada persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone
dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este
sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el
amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad
se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero
precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de
maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste
ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos
amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho
y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos
verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir
en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un
momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia
común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (« contemptus
mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la
salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una
multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre
esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por
consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la
responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún,
para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: « El género
humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo
perecería ».12 Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en
trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el
cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas
monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los
jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo
manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio
puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica
y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se
hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa
lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que
puede crecer pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la
oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia
actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna
estructuración positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a
interpretar la « salvación del alma » como huida de la responsabilidad respecto
a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del
cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los
demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los
elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular
claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de
América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este
desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio
epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al
hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes
y conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza »
(victoria cursus artis super naturam).14 La novedad – según la visión de Bacon–
consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace
después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia
y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que
Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas
un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre
había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en
Jesucristo, y en esto se veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el
restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe, sino de la
correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades
exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto
modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el
proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe
que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora
se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que
gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos
totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16
Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo
el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del
progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas
es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la
idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del
dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder
del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias,
es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo
como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos
–libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la
razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre.
Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la
libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad
parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva
comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad
», el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los
vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los
ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues,
un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción
política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la
esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer
lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la
razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de
la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de
manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de
lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en
los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der
Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un
reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: « El paso gradual de la fe
eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el
acercamiento del reino de Dios ».17 Nos dice también que las revoluciones pueden
acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El «
reino de Dios », del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y
asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera
inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica » es
superada y reemplazada por la « fe religiosa », es decir por la simple fe
racional. En 1795, en su obra « Das Ende aller Dinge » (El final de todas las
cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la
posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca
también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si
llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el
pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y
una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque
breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no
obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la
religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo,
podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas
».18
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la
esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la
estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el
avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que
comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó
la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado
industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera
sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto
no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la
convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa.
Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva
revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo
lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió
esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de
encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia
hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el « reino de Dios
». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer
la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la
tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso
hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de
la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que
sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el
camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión
puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de
su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la
revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del
manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su
promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los
instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo.
Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de
Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero
no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la
expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la
socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén.
En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y
el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder
por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos
querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin
pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación
sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo
momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase intermedia » la
conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en
lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción
desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los
ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría
necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su
planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre
hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la
libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez
solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el
materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones
económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones
económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar?
Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y
con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el
contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de
nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y
qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo
moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus
propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación.
Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo
que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a
la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera
drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca,
sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de
hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la
ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas
posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el
mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de
cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de
hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento
del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza
para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad », aquí
sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la
razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la
irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina
realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho
ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el
progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad,
entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia
mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al
discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una
razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a
la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso
contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad
material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte
en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad,
se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias
libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un
común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra
libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de
lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la
afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista
y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un « reino de Dios »
instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente
en « el final perverso » de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y
lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios
entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos
nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la
razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se
necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no
podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo
es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las
estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más
avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez
mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la
decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple
hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar
siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por
otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que
en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo
inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los
conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse
del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que
éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro
moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los
instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como
posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca
puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas
sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo,
no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores
estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas
convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al
ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no
existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de
nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también
siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente
consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para
siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad
debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien
nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran
de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la
libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían
estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa,
de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada
generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No
obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para
establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la
generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den
también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también
para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí
solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior.
Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna
inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por
medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia;
esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la
humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre
y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra
parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de
la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran
parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte
de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su
cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del
hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor.
Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno
experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de « redención » que
da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que
el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es
un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un
amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni muerte, ni
vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni
altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios,
manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe este amor
absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «
redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de
entender cuando decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio de Él
estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana « causa primera » del
mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él:
« Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga
2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga
múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que
sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre
que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que
nos ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total
cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a
intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la
palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se
espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es
sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había
venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en
abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida »: « Ésta es
la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno
solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida
entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con
Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la
vida. Entonces « vivimos ».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el
individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además,
precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a
los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con
Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En
cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí
mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con
Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea
nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en
comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos.
Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo
el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento
y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama
a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios''
[...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se
deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros;
amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y
todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad
por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la
misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras
su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines,
llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las
cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida
contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la
mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras
participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado
aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para
ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente
en aquel momento, escribe en sus Confesiones: « Aterrado por mis pecados y por
el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a
la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió
por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió
por ellos" (cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa
dejarse moldear en su « ser-para ».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su
vida cotidiana: « Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes,
sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos,
instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los
pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a
los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar
aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22
« Es el Evangelio lo que me asusta »,23 ese temor saludable que nos impide vivir
para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De
hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación
del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la
vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza
que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le
hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación
de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de
ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo «
intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son
mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no
haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido
juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros ».24 Gracias
a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a
su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente
sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras
reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más
grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede
parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de
ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y
satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro
éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas
esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo.
Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente
que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo
que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la
esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse
gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada
por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que
sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza parecía ser finalmente la
esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de
movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo
parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio
claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó
conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana,
pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la gran
esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es
verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es
una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza
contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en
cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si,
debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad,
el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no
sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante
para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido
propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la
pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según
qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar
esta « bondad »?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–,
que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de
superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser
Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por
sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte
de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios,
sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a
cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más
allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente
allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la
posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de
la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo
tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo
llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de
nuestro ser: la vida que es « realmente » vida. Trataremos de concretar más esta
idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares » de
aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
« Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración.
Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar
con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay
nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa
que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme.25 Si me veo
relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus
trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable
Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de
esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación
aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una
fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para
los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que
no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y
esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la
oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran
realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado
pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. «
Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y,
ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el
cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp
3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de
ensanchamiento y preparación del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere
llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de
vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser
antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso
requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo
que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de la
receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse
del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que
se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios
podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y
retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar
es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y,
precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre
ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es
digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender
que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la
pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y
sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí
mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a
reconocerlas también. « ¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me
oculta », ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de
inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia,
la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no
existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay
nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el
encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más
una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los
contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para
escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una
parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo.
Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes
oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el
Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van
Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos
períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la
oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la
Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre
oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos
habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a
través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los
hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en
ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es
siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos
para que las cosas no acaben en un « final perverso ». Es también esperanza
activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así
permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante
todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas,
más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante
para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el
mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las
puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y
por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está
iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida
ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los
acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es
efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las
autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy
pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía
puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi
vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran
esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y
la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del
Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una
esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar.
Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo
que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la
naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande
y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la
terminología clásica– « merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre
más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido
», sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la «
plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es
indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de
la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre
Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «
colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9;
1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y
contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir
y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos
precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias
exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no
tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles.
Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los
demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad,
tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en
las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia
humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la
gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de
modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo
posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de
los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas.
Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las
exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente
humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos,
aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y
también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible
para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en
nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra
limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal,
de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo
podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase
personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios
existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29)
está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido
en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el
valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay
esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal
como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una
presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar
contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres,
intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría
significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la
verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no
existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de
la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el
sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación,
madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que
ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de
una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta
esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que
proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero
explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que,
enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su
misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los
crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras,
hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes,
peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente,
angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del
horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las
convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos
tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de
gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo[...]. ¿Cómo
resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines
y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los
querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los
paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu
amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder,
sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea
glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto,
llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede
todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os
escribo todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad
echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28 Ésta
es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo de
concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el
desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten
incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta
desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: «
Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te
encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra ...'', ni la
tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día » (Sal 139 [138] 8-12;
cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al « infierno » y así está cerca de
quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz.
El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo,
ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el
trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el
sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto
de alabanza.
38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación
con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo
como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no
es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido
y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su
vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia
si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no
puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el
sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de
esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna
manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero
precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual
se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del
amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella,
sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero
también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y
de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en
definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad
y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la
violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi
comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en
mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor
exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir.
En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí,
de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como
amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la
justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que
ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría
al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El
otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que
sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento?
¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la
historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber
suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos
modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha
enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades
de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en
persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval
acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29
Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan
grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el
hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la
Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el
sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el
consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza.
Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también
nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las
heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También
estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos
pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que
tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera,
a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que
hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han
entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos
en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la
comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo
una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de
humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la
grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los
santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que
Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran
esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de
cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las
pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas
más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte de una forma de
devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez
menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás
hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo
algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas
personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el
gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del
tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas
contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a
fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos
realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para
nosotros.
III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de
Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la
Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su
retorno, se concluye con las palabras: « de nuevo vendrá con gloria para juzgar
a vivos y muertos ». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha
influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para
ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como
esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia
atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia
que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado
la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración
de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud
histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado
oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el
lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad
respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles
justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin
embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre
del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la
esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe
cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma;
la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte
por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio
no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma
totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y
finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de
la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto
sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un
Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un
Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente
en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que
ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora
bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra
Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios
hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta
premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia,
no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de
esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un
mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie
ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor
revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así,
los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido
radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero
rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una
radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él
habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que permanece inaccesible: un
grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido
decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la «
imagen » del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta
dialéctica « negativa » y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia,
requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento
presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado ».30 Pero esto
significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él
inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero
una tal perspectiva comportaría « la resurrección de la carne, algo que es
totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto ».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la
rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios
(cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV
Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la
semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la
desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda
imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían
Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios
mismo se ha dado una « imagen »: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el
Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios.
Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte
la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente
que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear
la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin
embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne.33
Existe una justicia.34 Existe la « revocación » del sufrimiento pasado, la
reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante
todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente
precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que
la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el
argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente
individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la
inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para
creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el
reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última
palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno
de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios
es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe
nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer
lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen
decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen
que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen,
por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo
nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia.
Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también
la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado
y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación
interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en
derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la
tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de
gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los
hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán
indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada.
A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento
del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el
cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco
la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya
no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad.
« Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey
o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de
cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso,
lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve
cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la
desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante
espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos
merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha
transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla
de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro
(cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma
similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un
foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres
materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se
transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que,
en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio
universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo,
es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado
en el que falta aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea
de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto
provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico
epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de
bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se
puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para
la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las
que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la
doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso
histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata
realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte;
esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso
de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han
destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para
el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han
vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una
perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría
ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que
se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede haber personas
purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por
consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con
Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo
a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso
normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos
suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la
verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta
apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad
que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de
todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el
alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la
suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué
otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da
una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus
condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo
invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente
porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos
experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo,
que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un
fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y
hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos
puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento
edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que
ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese
día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada
construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá
la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No
obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego »
(3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación
de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas
pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el «
fuego » en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y
poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez
salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto
decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro
con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser
verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido
durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y
derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano
de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada,
el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente
dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el
cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser
por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia:
nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia
eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y
el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de
Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su
amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte
en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con
las medidas cronométricas de este mundo la « duración » de éste arder que
transforma. El « momento » transformador de este encuentro está fuera del
alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso » a
la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza,
tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que
convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún
la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para
nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser
al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en
Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se
establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y
temblor » (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y
encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como
nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para
la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se
puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración
(cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido
adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia
oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador
y expiatorio de las almas en el « más allá », pero conoce ciertamente diversos
grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición
intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos « consuelo y
alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda
llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que
estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la
muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos
y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la
necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo
de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos
hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es simplemente el ser purificado
mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede
intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando
planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano
es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda
comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples
interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi
vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o
hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como
en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo
externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud
para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su
purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el
tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo
terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es
inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de
esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para
los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí.40 Como cristianos,
nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo?
Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y
para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré
hecho el máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la
Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella del mar »: Ave maris
stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el
rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y
borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta.
Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir
rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por
antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero
para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz
reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y
¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que
con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se
hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?
50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas
humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el consuelo de Israel »
(Lc 2,25) y esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc 2,38). Tú
viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban
de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc
1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios
entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de
Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de milenios
debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado
ante la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí está la esclava del
Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría
fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te
convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la
esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría
que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos,
conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento
del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén
brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores,
pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo.
El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc
2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando
comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para
que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se
desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su
palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los
primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret
experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción »
(cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo
que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en
la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los
delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios.
Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26). Desde
la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre
de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y
seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza?
¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta?
Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la
palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la
anunciación: « No temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo,
dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una
vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la
traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn 16,33). « No
tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No temas, María ». En la
hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33).
¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras
de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la
oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a
encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu
corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse
en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los
creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del
don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El
« reino » de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres.
Este « reino » comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú
permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa
María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo.
Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y
guíanos en nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san
Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.
Notas
1Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
2Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
8Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
9Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
10Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf.
Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
11Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
13Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
14Novum Organum I, 117.
15Cf. ibíd., I, 129.
16Cf. New Atlantis.
17En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
18I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.
19Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
22Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas,
Madrid (1965), 351.
23Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
26Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
27Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
28Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
29Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
30Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol.
VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
31Ibíd., Segunda parte, 207.
32Cf. DS, 806.
33Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
34Cf. ibíd., n. 1004.
35Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
36Gorgias 525a-526c.
37Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
38Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
39Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
40Cf. ibíd., n. 1032.
