CAPÍTULO III
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
«Es justo que, mientras el segundo milenio del cristianismo
llega a su fin, la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus
hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la
historia, se han alejado del espíritu de Cristo y de su evangelio, ofreciendo
al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe,
el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de
antitestimonio y de escándalo. La Iglesia, aun siendo santa por su
incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre
como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos
pecadores» 40. Estas palabras de Juan Pablo II subrayan cómo la
Iglesia se encuentra afectada por el pecado de sus hijos: santa, en cuanto
hecha tal por el Padre mediante el sacrificio del Hijo y el don del Espíritu,
es en un cierto sentido también pecadora, en cuanto asume realmente sobre ella
el pecado de aquellos a quienes ha engendrado en el bautismo, análogamente a
como Cristo Jesús ha asumido el pecado del mundo (cf. Rom 8,3; 2 Cor
5,21; Gál 3,13; 1 Pe 2,24) 41. Por otra parte,
pertenece a la más profunda autoconciencia eclesial en el tiempo el
convencimiento de que la Iglesia no es sólo una comunidad de elegidos, sino
que comprende en su seno justos y pecadores, del presente y del pasado, en la
unidad del misterio que la constituye. De hecho, tanto en la gracia como en la
herida del pecado, los bautizados de hoy son convecinos y solidarios con los
de ayer. Por ello se puede decir que la Iglesia, una en el tiempo y en el
espacio en Cristo y en el Espíritu, es verdaderamente «santa al mismo tiempo y
siempre necesitada de purificación» 42. De esta paradoja,
característica del misterio eclesial, nace el interrogante de cómo conciliar
los dos aspectos: de una parte, la afirmación de fe de la santidad de la
Iglesia; de otra parte, su necesidad incesante de penitencia y de
purificación.
1. El misterio de la Iglesia
«La Iglesia está en la historia, pero al mismo tiempo la
trasciende. Solamente “con los ojos de la fe” se puede ver al mismo tiempo en
esta realidad visible una realidad espiritual, portadora de la vida divina»
43. El conjunto de los aspectos visibles e históricos se relaciona
con el don divino de manera análoga a como en el Verbo de Dios encarnado la
humanidad asumida es signo e instrumento del actuar de la persona divina del
Hijo: las dos dimensiones del ser eclesial forman «una sola realidad compleja,
constituida por un elemento humano y otro divino» 44, en una
comunión que participa de la vida trinitaria y hace que los bautizados se
sientan unidos entre sí, aun en la diversidad de tiempos y de lugares de la
historia. En razón de esta comunión, la Iglesia se presenta como un sujeto
absolutamente único en el acontecer humano, hasta el punto de poder hacerse
cargo de los dones, de los méritos y de las culpas de sus hijos de hoy y de
los de ayer.
La no débil analogía con el misterio del Verbo encarnado
implica, no obstante, también una diferencia fundamental: «Mientras Cristo,
“santo, inocente, inmaculado” (Heb 7,26), no conoció el pecado (cf.
2 Cor 5,21), sino que vino a expiar sólo los pecados del pueblo (cf.
Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa
al mismo tiempo que necesitada siempre de purificación, busca sin cesar la
penitencia y la renovación» 45. La ausencia de pecado en el Verbo
encarnado no puede atribuirse a su Cuerpo eclesial, en cuyo interior más bien
cada uno, partícipe de la gracia donada por Dios, no está menos necesitado de
vigilancia y de purificación incesante y solidaria con la debilidad de los
otros: «Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben
reconocerse pecadores (cf. 1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaña del pecado
todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del evangelio hasta el fin
de los tiempos (cf. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a
pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero todavía en vías de
santificación» 46.
Ya Pablo VI había afirmado solemnemente que «la Iglesia es
santa, aun comprendiendo en su seno a los pecadores, ya que ella no posee otra
vida sino la de la gracia [...] Por ello, la Iglesia sufre y hace penitencia
por tales pecados, de los cuales tiene, por otra parte, el poder de curar a
sus propios hijos con la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo» 47.
La Iglesia es, a fin de cuentas, en su misterio, encuentro de santidad
y de debilidad, continuamente redimida y siempre necesitada nuevamente de la
fuerza de la redención. Como enseña la liturgia, verdadera lex credendi,
el fiel individual y el pueblo de los santos invocan de Dios que su mirada se
fije sobre la fe de su Iglesia y no sobre los pecados de los individuos, de
cuya fe vivida constituyen la negación: «Ne respicias peccata nostra, sed
fidem Ecclesiae Tuae!». En la unidad del misterio eclesial a través del tiempo
y del espacio es posible considerar entonces el aspecto de la santidad, la
necesidad de arrepentimiento y de reforma, y su articulación en el actuar de
la Iglesia Madre.
2. La santidad de la Iglesia
La Iglesia es santa porque, santificada por Cristo, quien la
ha adquirido entregándose a la muerte por ella, es mantenida en la santidad
por el Espíritu Santo, que la inunda sin cesar: «Nosotros creemos que la
Iglesia es indefectiblemente santa. Pues Cristo, Hijo de Dios, a quien con el
Padre y con el Espíritu llamamos “el solo Santo”, ha amado a la Iglesia como
esposa suya, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef
5,25s), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don
del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por eso, todos en la Iglesia son
llamados a la santidad» 48. En este sentido, desde sus orígenes los
miembros de la Iglesia son llamados los «santos» (cf. Hch 9,13; 1
Cor 6,1s; 16,1). Se puede distinguir, no obstante, entre la santidad de
la Iglesia y la santidad en la Iglesia. La primera, fundada en las
misiones del Hijo y del Espíritu, garantiza la continuidad de la misión del
pueblo de Dios hasta el fin de los tiempos y estimula y ayuda a los creyentes
a perseguir la santidad subjetiva y personal. En la vocación que cada uno
recibe se halla radicada, por el contrario, la forma de santidad que le ha
sido donada y que se requiere de él, en cuanto cumplimiento pleno de la propia
vocación y misión. La santidad personal se halla, en todo caso, proyectada
hacia Dios y hacia los demás, y tiene, por ello, un carácter esencialmente
social: es santidad en la Iglesia, orientada al bien de todos.
A la santidad de la Iglesia debe, en consecuencia,
corresponder la santidad en la Iglesia: «Los seguidores de Cristo,
llamados por Dios no según sus obras, sino por designio y gracia de Él, y
justificados en el Señor Jesús, han sido hechos en el bautismo verdaderamente
hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente
santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan
conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios» 49.
El bautizado está llamado a devenir con toda su existencia aquello que ya es
en razón de la consagración bautismal; lo cual no acontece sin el asentimiento
de su libertad y sin la ayuda de la gracia que viene de Dios. Cuando esto
sucede, se deja reconocer en la historia la humanidad nueva según Dios: ¡nadie
llega a ser él mismo con tanta plenitud como el santo que acoge el designio
divino y, con la ayuda de la gracia, conforma todo su propio ser al proyecto
del Altísimo! Los santos constituyen, en este sentido, como luces suscitadas
por el Señor en medio de su Iglesia para iluminarla, son profecía para el
mundo entero.
3. La necesidad de una renovación continua
Sin ofuscar esta santidad, se debe reconocer que, a causa de
la presencia del pecado, hay necesidad de una renovación continua y de una
conversión constante en el pueblo de Dios; la Iglesia en la tierra está
«adornada de una santidad verdadera» que es, no obstante, «imperfecta» 50.
Observa San Agustín contra los pelagianos: «La Iglesia en su conjunto dice:
¡perdona nuestras deudas! Ella tiene, por tanto, manchas y arrugas. Pero, a
través de la confesión, las arrugas se estiran y las manchas quedan lavadas.
La Iglesia se halla en oración para ser purificada por la confesión y estar
así mientras los hombres vivan sobre la tierra» 51. Santo Tomás de
Aquino precisa que la plenitud de la santidad pertenece al tiempo
escatológico, mientras la Iglesia peregrinante no debe engañarse, afirmando
estar libre de pecado: «Que la Iglesia sea gloriosa, sin mancha ni arruga, es
la meta final hacia la que tendemos en virtud de la pasión de Cristo. Esto se
alcanzará, por tanto, sólo en la patria eterna y no ya durante el peregrinaje;
aquí [...] nos engañaríamos si dijésemos no tener pecado alguno» 52.
En realidad, «aun revestidos de la vestidura bautismal, no dejamos de pecar,
de separarnos de Dios. Ahora, con la petición “perdona nuestras deudas”, nos
volvemos a Él, como el hijo pródigo (cf. Lc 15,11-32) y nos reconocemos
pecadores ante Él como el publicano (cf. Lc 18,13). Nuestra petición
empieza con una “confesión” en la que afirmamos al mismo tiempo nuestra
miseria y su misericordia» 53.
Es, por tanto, la Iglesia entera la que, mediante la confesión
del pecado de sus hijos, confiesa su fe en Dios y celebra su infinita bondad y
capacidad de perdón; gracias al vínculo establecido por el Espíritu Santo, la
comunión que existe entre todos los bautizados en el tiempo y en el espacio es
tal que en ella cada uno es él mismo, pero al tiempo está condicionado por los
otros y ejerce sobre ellos un influjo en el intercambio vital de los bienes
espirituales. De este modo, la santidad de los unos influencia el crecimiento
del bien en los otros, pero también el pecado tiene una relevancia no
exclusivamente personal, ya que pesa y opone resistencia en el camino de la
salvación de todos; en tal sentido, afecta verdaderamente a la Iglesia en su
integridad, a través de la variedad de los tiempos y de los lugares. Esta
convicción empuja a los Padres a afirmaciones netas como la de San Ambrosio:
«Estemos bien atentos a que nuestra caída no se convierta en una herida de la
Iglesia» 54. Ella, por tanto, «aun siendo santa por su
incorporación a Cristo, no se cansa de hacer penitencia: ella reconoce siempre
como suyos, delante de Dios y delante de los hombres, a los hijos pecadores»
55, los de hoy, como los de ayer.
4. La maternidad de la Iglesia
La convicción de que la Iglesia pueda hacerse cargo del pecado
de sus hijos, en razón de la solidaridad existente entre ellos en el tiempo y
en el espacio, gracias a su incorporación a Cristo y a la obra del Espíritu
Santo, está expresada de modo particularmente eficaz por la idea de la
«Iglesia Madre» (Mater Ecclesia), que «en la concepción protopatrística
es el concepto central de toda la aspiración cristiana» 56; la
Iglesia, afirma el Vaticano II, «también es hecha Madre por la Palabra de Dios
fielmente recibida; en efecto, por la predicación y el bautismo engendra para
la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y
nacidos de Dios» 57. A la amplísima tradición, de la que estas
ideas son el eco, da voz, por ejemplo, Agustín con estas palabras: «Esta madre
santa, digna de veneración, la Iglesia, es igual a María: ella da a luz y es
virgen, de ella habéis nacido, ella engendra a Cristo, porque vosotros sois
los miembros de Cristo» 58. Cipriano de Cartago afirma con nitidez:
«No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia como madre»
59. Y Paulino de Nola canta así la maternidad de la Iglesia: «En cuanto
madre recibe el semen de la Palabra eterna, lleva a los pueblos en su seno y
los da a luz» 60.
Según esta visión, la Iglesia se realiza continuamente en el
intercambio y en la comunicación del Espíritu del uno al otro de los
creyentes, como ambiente generador de fe y de santidad en la comunión
fraterna, en la unanimidad orante, en la participación solidaria en la Cruz,
en el testimonio común. En razón de esta comunicación vital, cada bautizado
puede ser considerado al mismo tiempo hijo de la Iglesia, en cuanto engendrado
en ella a la vida divina, e Iglesia Madre, en cuanto que coopera con su fe y
caridad a engendrar nuevos hijos para Dios; es, en efecto, tanto más Iglesia
Madre cuanto mayor es su santidad y más ardiente el esfuerzo por comunicar a
los otros el don recibido. Por otra parte, no deja de ser hijo de la Iglesia
el bautizado que, a causa del pecado, se separase de ella con el corazón; él
podrá acceder siempre de nuevo a las fuentes de la gracia y remover el peso
que su culpa hace gravar sobre la entera comunidad de la Iglesia Madre. Ésta,
a su vez, en cuanto Madre verdadera, no podrá no quedar herida por el pecado
de sus hijos de hoy y de los de ayer, continuando amándolos siempre, hasta el
punto de hacerse cargo en todo tiempo del peso producido por sus culpas; en
cuanto tal, la Iglesia aparece a los Padres como Madre de dolores, no sólo a
causa de las persecuciones externas, sino sobre todo por las traiciones, los
fallos, las lentitudes y las contaminaciones de sus hijos.
La santidad y el pecado en la Iglesia se reflejan, por
tanto, en sus efectos sobre la Iglesia entera, si bien es convicción de fe que
la santidad es más fuerte que el pecado en cuanto fruto de la gracia divina:
¡son su prueba luminosa las figuras de los santos, reconocidos como modelo y
ayuda para todos! Entre la gracia y el pecado no hay un paralelismo, ni
siquiera una especie de simetría o de relación dialéctica; ¡el influjo del mal
no podrá vencer jamás la fuerza de la gracia y la irradiación del bien,
incluso el más escondido! En este sentido, la Iglesia se reconoce
existencialmente santa en sus santos; pero, mientras se alegra de esta
santidad y advierte su beneficio, se confiesa no obstante pecadora, no en
cuanto sujeto del pecado, sino en cuanto asume con solidaridad materna el peso
de las culpas de sus hijos, para cooperar a su superación por el camino de la
penitencia y de la novedad de vida. Por ello, la Iglesia santa advierte el
deber de «lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos, que
han desfigurado su rostro, impidiéndole reflejar plenamente la imagen de su
Señor crucificado, testigo insuperable del amor paciente y de la humilde
mansedumbre» 61.
Esto puede hacerse de modo particular por quien, por carisma y
ministerio, expresa en la forma más densa la comunión del pueblo de Dios: en
nombre de las iglesias locales podrán dar voz a las eventuales confesiones de
culpa y peticiones de perdón los pastores respectivos; en nombre de la Iglesia
entera, una en el tiempo y en el espacio, podrá pronunciarse aquel que ejerce
el ministerio universal de unidad, el Obispo de la Iglesia «que preside en el
amor» 62, el Papa. He aquí por qué es particularmente significativo
que haya venido propiamente de él la invitación a que «la Iglesia asuma con
una conciencia más viva el pecado de sus hijos» y reconozca la necesidad de
«hacer enmienda, invocando con fuerza el perdón de Cristo» 63.
CAPÍTULO IV
JUICIO HISTÓRICO Y JUICIO TEOLÓGICO
La identificación de las culpas del pasado de las que
enmendarse implica, ante todo, un correcto juicio histórico, que sea también
en su raíz una valoración teológica. Es necesario preguntarse: ¿qué es lo que
realmente ha sucedido?, ¿qué es exactamente lo que se ha dicho y hecho?
Solamente cuando se ha ofrecido una respuesta adecuada a estos interrogantes,
como fruto de un juicio histórico riguroso, podrá preguntarse si eso que ha
sucedido, que se ha dicho o realizado, puede ser interpretado como conforme o
disconforme con el Evangelio, y, en este último caso, si los hijos de la
Iglesia que han actuado de tal modo habrían podido darse cuenta a partir del
contexto en el que estaban actuando. Solamente cuando se llega a la certeza
moral de que cuanto se ha hecho contra el Evangelio por algunos de los hijos
de la Iglesia y en su nombre habría podido ser comprendido por ellos como tal,
y en consecuencia evitado, puede tener sentido para la Iglesia de hoy hacer
enmienda de culpas del pasado.
La relación entre «juicio histórico» y «juicio teológico»
resulta, por tanto, compleja en la misma medida en que es necesaria y
determinante. Se requiere, por ello, ponerla por obra evitando los desvaríos
en un sentido y en otro: hay que evitar tanto una apologética que pretenda
justificarlo todo, como una culpabilización indebida que se base en la
atribución de responsabilidades insostenibles desde el punto de vista
histórico. Juan Pablo II ha afirmado respecto a la valoración
histórico-teológica de la actuación de la Inquisición: «El Magisterio eclesial
no puede evidentemente proponerse la realización de un acto de naturaleza
ética, como es la petición de perdón, sin haberse informado previamente de un
modo exacto acerca de la situación de aquel tiempo. Ni siquiera puede tampoco
apoyarse en las imágenes del pasado transmitidas por la opinión pública, pues
se encuentran a menudo sobrecargadas por una emotividad pasional que impide
una diagnosis serena y objetiva... Ésa es la razón por la que el primer paso
debe consistir en interrogar a los historiadores, a los cuales no se les pide
un juicio de naturaleza ética, que rebasaría el ámbito de sus competencias,
sino que ofrezcan su ayuda para la reconstrucción más precisa posible de los
acontecimientos, de las costumbres, de las mentalidades de entonces, a la luz
del contexto histórico de la época» 64.
1. La interpretación de la historia
¿Cuáles son las condiciones de una correcta interpretación del
pasado desde el punto de vista del conocimiento histórico? Para determinarlas
hay que tener en cuenta la complejidad de la relación que existe entre el
sujeto que interpreta y el pasado objeto de interpretación 65; en
primer lugar se debe subrayar la recíproca extrañeza entre ambos. Eventos y
palabras del pasado son ante todo «pasados»; en cuanto tales son irreductibles
totalmente a las instancias actuales, pues poseen una densidad y una
complejidad objetivas, que impiden su utilización únicamente en función de los
intereses del presente. Hay que acercarse, por tanto, a ellos mediante una
investigación histórico‑crítica, orientada a la utilización de todas las
informaciones accesibles de cara a la reconstrucción del ambiente, de los
modos de pensar, de los condicionamientos y del proceso vital en que se sitúan
aquellos eventos y palabras, para cerciorarse así de los contenidos y los
desafíos que, precisamente en su diversidad, plantean a nuestro presente.
En segundo lugar, entre el sujeto que interpreta y el objeto
interpretado se debe reconocer una cierta copertenencia, sin la cual no podría
existir ninguna conexión y ninguna comunicación entre pasado y presente; esta
conexión comunicativa está fundada en el hecho de que todo ser humano, de ayer
y de hoy, se sitúa en un complejo de relaciones históricas y necesita, para
vivirlas, de una mediación lingüística, que siempre está históricamente
determinada. ¡Todos pertenecemos a la historia! Poner de manifiesto la
copertenencia entre el intérprete y el objeto de la interpretación, que debe
ser alcanzado a través de las múltiples formas en las que el pasado ha dejado
su testimonio (textos, monumentos, tradiciones...), significa juzgar si son
correctas las posibles correspondencias y las eventuales dificultades de
comunicación con el presente, puestas de relieve por la propia comprensión de
las palabras o de los acontecimientos pasados; ello requiere tener en cuenta
las cuestiones que motivan la investigación y su incidencia sobre las
respuestas obtenidas, el contexto vital en que se actúa y la comunidad
interpretadora, cuyo lenguaje se habla y a la cual se pretenda hablar. Con tal
objetivo es necesario hacer refleja y consciente en el mayor grado posible la
precomprensión, que de hecho se encuentra siempre incluida en cualquier
interpretación, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso
interpretativo.
Finalmente, entre quien interpreta y el pasado objeto de
interpretación se realiza, a través del esfuerzo cognoscitivo y valorativo,
una ósmosis («fusión de horizontes»), en la que consiste propiamente la
comprensión. En ella se expresa la que se considera inteligencia correcta de
los eventos y de las palabras del pasado; lo que equivale a captar el
significado que pueden tener para el intérprete y para su mundo. Gracias a
este encuentro de mundos vitales, la comprensión del pasado se traduce en su
aplicación al presente: el pasado es aprehendido en las potencialidades que
descubre, en el estímulo que ofrece para modificar el presente; la memoria se
vuelve capaz de suscitar nuevo futuro.
A una ósmosis fecunda con el pasado se accede merced al
entrelazamiento de algunas operaciones hermenéuticas fundamentales,
correspondientes a los momentos ya indicados de la extrañeza, de la
copertenencia y de la comprensión verdadera y propia. Con relación a un
«texto» del pasado, entendido en general como testimonio escrito, oral,
monumental o figurativo, estas operaciones pueden ser expresadas del siguiente
modo: «1) comprender el texto, 2) juzgar la corrección de la propia
inteligencia del texto y 3) expresar la que se considera inteligencia correcta
del texto» 66. Captar el testimonio del pasado quiere decir
alcanzarlo del mejor modo posible en su objetividad, a través de todas las
fuentes de que se pueda disponer; juzgar la corrección de la propia
interpretación significa verificar con honestidad y rigor en qué medida pueda
haber sido orientada, o en cualquier caso condicionada, por la precomprensión
o por los posibles prejuicios del intérprete; expresar la interpretación
obtenida significa hacer a los otros partícipes del diálogo establecido con el
pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la
confrontación con otras posibles interpretaciones.
2. Indagación histórica y valoración teológica
Si estas operaciones están presentes en todo acto
hermenéutico, no pueden faltar tampoco en la interpretación en que se integran
juicio histórico y juicio teológico; ello exige, en primer lugar, que en este
tipo de interpretación se preste la máxima atención a los elementos de
diferenciación y extrañeza entre presente y pasado. En particular, cuando se
pretende juzgar posibles culpas del pasado, hay que tener presente que son
diversos los tiempos históricos y son diversos los tiempos sociológicos y
culturales de la acción eclesial, por lo cual, paradigmas y juicios propios de
una sociedad y de una época podrían ser aplicados erróneamente en la
valoración de otras fases de la historia, dando origen a no pocos equívocos;
son diversas las personas, las instituciones y sus respectivas competencias;
son diversos los modos de pensar y los condicionamientos. Hay que precisar,
por tanto, las responsabilidades de los acontecimientos y de las palabras
dichas, teniendo en cuanta el hecho de que una petición eclesial de perdón
compromete al mismo sujeto teológico, la Iglesia, en la variedad de los modos
y del grado en que los individuos singulares representan a la comunidad
eclesial y en la diversidad de las situaciones históricas y geográficas, con
frecuencia muy diferentes entre sí. Cualquier tipo de generalización debe ser
evitada. Cualquier posible pronunciamiento en la actualidad debe quedar
situado y debe ser producido por los sujetos más directamente encausados
(Iglesia universal, Episcopados nacionales, Iglesias particulares etcétera).
En segundo lugar, la correlación de juicio histórico y juicio
teológico debe tener en cuenta el hecho de que, para la interpretación de la
fe, la conexión entre pasado y presente no está motivada solamente por los
intereses actuales y por la común pertenencia de todo ser humano a la historia
y a sus mediaciones expresivas, sino que se fundamenta también en la acción
unificante del Espíritu de Dios y en la identidad permanente del principio
constitutivo de la comunión de los creyentes, que es la revelación. La
Iglesia, por razón de la comunión producida en ella por el Espíritu de Cristo
en el tiempo y en el espacio, no puede dejar de reconocerse en su principio
sobrenatural, presente y operante en todos los tiempos, como sujeto en cierto
modo único, llamado a corresponder al don de Dios en formas y situaciones
diversas por medio de las opciones de sus hijos, aun con todas las carencias
que puedan haberlas caracterizado. La comunión en el único Espíritu Santo es
el fundamento también diacrónico de una comunión de los «santos», en virtud de
la cual los bautizados de hoy se sienten vinculados a los bautizados de ayer
y, así como se benefician de sus méritos y se nutren de su testimonio de
santidad, igualmente se sienten en el deber de asumir el posible peso actual
de sus culpas, tras haber hecho un discernimiento atento tanto desde el punto
de vista histórico como teológico.
Gracias a este fundamento objetivo y trascendente de la
comunión del pueblo de Dios en sus varias situaciones históricas, la
interpretación creyente reconoce al pasado de la Iglesia un significado
totalmente peculiar para el momento presente: el encuentro con ese pasado, que
se produce en el acto de la interpretación, puede revelarse cargado de
particulares valencias para el presente, rico en una eficacia performativa
que no siempre puede calcularse de modo previo. Obviamente, el carácter
fuertemente unitario del horizonte hermenéutico y del sujeto eclesial
interpretante deja más fácilmente expuesta la consideración teológica al
riesgo de ceder a lecturas apologéticas o instrumentales; es aquí donde el
ejercicio hermenéutico dirigido a aprehender los sucesos y las palabras del
pasado y a medir la corrección de su interpretación para el presente se hace
más necesario. La lectura creyente se servirá con tal objetivo de todas las
aportaciones que puedan ofrecer las ciencias históricas y los métodos de
interpretación. El ejercicio de la hermenéutica histórica no deberá impedir a
la valoración de la fe la interpelación de los textos según su peculiaridad,
haciendo, por tanto, que puedan interactuar presente y pasado en la conciencia
de la unidad fundamental del sujeto eclesial implicado en ellos. Esto pone en
guardia frente a todo historicismo que relativice el peso de las culpas
pasadas y que considere que la historia es capaz de justificarlo todo. Como
observa Juan Pablo II, «un correcto juicio histórico no puede prescindir de un
atento estudio de los condicionamientos culturales del momento... Pero la
consideración de las circunstancias atenuantes no dispensa a la Iglesia del
deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos» 67.
La Iglesia, en resumen, «no tiene miedo a la verdad que emerge de la historia
y está dispuesta a reconocer equivocaciones allí donde se han verificado,
sobre todo cuando se trata del respeto debido a las personas y a las
comunidades. Pero es propensa a desconfiar de los juicios generalizados de
absolución o de condena respecto a las diversas épocas históricas. Confía la
investigación sobre el pasado a la paciente y honesta reconstrucción
científica, libre de prejuicios de tipo confesional o ideológico, tanto por lo
que respecta a las atribuciones de culpa que se le hacen como respecto a los
daños que ella ha padecido» 68. Los ejemplos ofrecidos en el
capítulo siguiente lo podrán demostrar de modo concreto.
CAPÍTULO V
DISCERNIMIENTO ÉTICO
Para que la Iglesia realice un adecuado examen de conciencia
histórico delante de Dios, con vistas a la propia renovación interior y al
crecimiento en la gracia y en la santidad, es necesario que sepa reconocer las
«formas de antitestimonio y de escándalo» que se han presentado en su
historia, en particular durante el último milenio. No es posible llevar a cabo
una tarea semejante sin ser conscientes de su relevancia moral y espiritual.
Ello exige la definición de algunos términos clave, además de la formulación
de algunas precisiones necesarias en el plano ético.
1. Algunos criterios éticos
En el plano moral, la petición de perdón presupone siempre una
admisión de responsabilidad, y precisamente de la responsabilidad
relativa a una culpa cometida contra otros. La responsabilidad moral
normalmente se refiere a la relación entre la acción y la persona que la
realiza; establece la pertenencia de un acto, su atribución, a una persona
concreta o a más personas. La responsabilidad puede ser objetiva o
subjetiva: la primera se refiere al valor moral del acto en sí mismo en
cuanto bueno o malo, y por tanto a la imputabilidad de la acción; la segunda
se refiere a la percepción efectiva por parte de la conciencia individual, de
la bondad o malicia del acto realizado. La responsabilidad subjetiva cesa con
la muerte de quien ha realizado el acto: no se transmite por generación, por
lo que los descendientes no heredan la responsabilidad (subjetiva) de los
actos de sus antepasados. En tal sentido, pedir perdón presupone una
contemporaneidad entre aquellos que son ofendidos por una acción y aquellos
que la han realizado. La única responsabilidad capaz de continuar en la
historia puede ser la de tipo objetivo, a la cual se puede prestar o no una
adhesión subjetiva en cualquier momento de modo libre. Así, el mal cometido
sobrevive muchas veces a quien lo ha realizado a través de las consecuencias
de los comportamientos, que pueden convertirse en un pesado fardo sobre la
conciencia y la memoria de los descendientes.
En tal contexto se puede hablar de una solidaridad que
une el pasado y el presente en una relación de reciprocidad. En ciertas
situaciones, el peso que cae sobre la conciencia puede ser tan pesado que
constituye una especie de memoria moral y religiosa del mal cometido, que es
por su naturaleza una memoria común: ésta testimonia de modo elocuente
la solidaridad objetivamente existente entre quienes han hecho el mal en el
pasado y sus herederos en el presente. Es entonces cuando resulta posible
hablar de una responsabilidad común objetiva. Del peso de tal
responsabilidad se nos libera, ante todo, implorando el perdón de Dios por las
culpas del pasado, y por tanto, cuando se da el caso, a través de la
purificación de la memoria, que culmina en el perdón recíproco de los
pecados y de las ofensas en el presente.
Purificar la memoria significa eliminar de la conciencia
personal y común todas las formas de resentimiento y de violencia que la
herencia del pasado haya dejado, sobre la base de un juicio
histórico-teológico nuevo y riguroso, que funda un posterior comportamiento
moral renovado. Esto sucede cada vez que se llega a atribuir a los hechos
históricos pasados una cualidad diversa, que comporta una incidencia nueva y
diversa sobre el presente con vistas al crecimiento de la reconciliación en la
verdad, en la justicia y en la caridad entre los seres humanos y, en
particular, entre la Iglesia y las diversas comunidades religiosas, culturales
o civiles con las que entra en relación. Modelos emblemáticos de esta
incidencia que puede tener un posterior juicio interpretativo autorizado sobre
la vida entera de la Iglesia son la recepción de los concilios, o actos como
la abolición de los anatemas recíprocos, que expresan una nueva cualificación
de la historia pasada en condiciones de producir una caracterización distinta
de las relaciones vividas en el presente. La memoria de la división y de la
contraposición queda purificada y es sustituida por una memoria reconciliada,
a la cual son invitados a abrirse y a educarse todos en la Iglesia.
La combinación de juicio histórico y juicio teológico en el
proceso interpretativo del pasado queda unida aquí a las repercusiones éticas
que puede tener en el presente, y que implican algunos principios,
correspondientes en el plano moral a la fundación hermenéutica de la relación
entre juicio histórico y juicio teológico. Estos principios son:
a) El principio de conciencia
La conciencia, tanto como juicio moral cuanto como
imperativo moral, constituye la valoración última de un acto en relación
con su bondad o maldad ante Dios. En efecto, tan sólo Dios conoce el valor
moral de cada acto humano, aun cuando la Iglesia, como Jesús, pueda y deba
clasificar, juzgar y en ocasiones condenar algunos tipos de comportamiento
(cf. Mt 18,15-18).
b) El principio de historicidad
Precisamente en cuanto cada acto humano pertenece a quien lo
hace, cada conciencia individual y cada sociedad elige y actúa en el interior
de un determinado horizonte de tiempo y espacio. Para comprender de verdad los
actos humanos y los dinamismos a ellos unidos, deberemos entrar, por tanto, en
el mundo propio de quienes los han realizado; solamente así podremos llegar a
conocer sus motivaciones y sus principios morales. Y esto se afirma sin
perjuicio de la solidaridad que vincula a los miembros de una específica
comunidad en el discurrir del tiempo.
c) El principio de cambio de «paradigma»
Mientras que antes de la llegada del Iluminismo existía una
especie de ósmosis entre Iglesia y Estado, entre fe y cultura, moralidad y
ley, a partir del siglo XVIII
esta relación ha quedado notablemente modificada. El resultado es una
transición de una sociedad sacral a una sociedad pluralista o, como ha
sucedido en algunos casos, a una sociedad secular; los modelos de pensamiento
y de acción, los llamados paradigmas de acción y de valoración, van
cambiando. Semejante transición tiene un impacto directo sobre los juicios
morales, aun cuando este influjo no justifica en modo alguno una idea
relativista de los principios morales o de la naturaleza de la misma
moralidad.
El proceso entero de la purificación de la memoria, en cuanto
exige la correcta combinación de valoración histórica y de mirada teológica,
ha de ser vivido por parte de los hijos de la Iglesia no sólo con el rigor que
tiene en cuenta de modo preciso los criterios y los principios indicados, sino
también con una continua invocación de la asistencia del Espíritu Santo, para
no caer en el resentimiento o en la autoflagelación y llegar más bien a la
confesión del Dios cuya «misericordia va de generación en generación» (Lc
1,50), que quiere la vida y no la muerte, el perdón y no la condena, el amor y
no el temor. En este punto se debe poner igualmente en evidencia el carácter
de ejemplaridad que la honesta admisión de las culpas pasadas puede ejercer
sobre las mentalidades en la Iglesia y en la sociedad civil, reclamando un
compromiso renovado de obediencia a la Verdad y de respeto consiguiente hacia
la dignidad y los derechos de los otros, especialmente de los más débiles. En
tal sentido, las numerosas peticiones de perdón formuladas por Juan Pablo II
constituyen un ejemplo que pone en evidencia un bien y estimula a su
imitación, reclamando de los individuos y de los pueblos un examen de
conciencia honesto y fructuoso, que abra caminos de reconciliación.
A la luz de estas clarificaciones en el plano ético se pueden
ahora profundizar algunos ejemplos, entre los cuales se encuentran los
mencionados en la Tertio millennio adveniente 69, en los que
el comportamiento de los hijos de la Iglesia parece haber estado en
contradicción con el Evangelio de Jesucristo de un modo significativo.
2. La división de los cristianos
La unidad es la ley de la vida del Dios trinitario revelado al
mundo por el Hijo (cf. Jn 17,21), el cual, en la fuerza del Espíritu
Santo, amando hasta el extremo (Jn 13,1), hace participar de esta vida
a los suyos. Esta unidad deberá ser la fuente y la forma de la comunión de
vida de la humanidad con el Dios trino. Si los cristianos viven esta ley de
amor mutuo, de modo que sean uno «como el Padre y el Hijo son uno», se
conseguirá que «el mundo crea que el Hijo ha sido enviado por el Padre» (Jn
17,21) y que «todos sepan que ellos son mis discípulos» (Jn 13,35).
Desgraciadamente no ha sucedido así, particularmente en este milenio que llega
a su fin, en el cual han aparecido entre los cristianos grandes divisiones, en
abierta contradicción con la voluntad expresa de Cristo, como si Él mismo
hubiese sido dividido (cf. 1 Cor 1,13). El Concilio Vaticano II juzga
este hecho con las siguientes palabras: «Tal división contradice abiertamente
la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña a la santísima
causa de la predicación del Evangelio a toda criatura» 70.
Las principales escisiones que durante el pasado
milenio «han afectado a la túnica inconsútil de Cristo» 71 son el
cisma entre las Iglesias de Oriente y de Occidente al comienzo de este milenio
y, en Occidente, cuatro siglos más tarde, la laceración causada por aquellos
acontecimientos «que reciben comúnmente el nombre de Reforma» 72.
Es verdad que «estas diversas divisiones difieren mucho entre sí, no sólo por
razón de su origen, lugar y tiempo, sino, sobre todo, por la naturaleza y
gravedad de las cuestiones relativas a la fe y a la estructura eclesiástica»
73. En el cisma del siglo XI
jugaron un papel importante factores de carácter social e histórico, mientras
que el aspecto doctrinal se refería a la autoridad de la Iglesia y al Obispo
de Roma, una materia que en aquel momento no había alcanzado la claridad con
la que se presenta hoy gracias al desarrollo doctrinal de este milenio. Con la
Reforma, por el contrario, fueron objeto de controversia otros campos de la
revelación y de la doctrina.
La vía que se ha abierto para superar estas diferencias es la
del diálogo doctrinal animado por el amor mutuo. Común a ambas laceraciones
parece haber sido la falta de amor sobrenatural, de agape. Desde el
momento en que esta caridad es el mandamiento supremo del Evangelio, sin el
cual todo lo demás es solamente «bronce que resuena o címbalo que retiñe» (1
Cor 13,1), una carencia semejante ha de ser considerada con toda seriedad
delante del Resucitado, Señor de la Iglesia y de la historia. Basándose en el
reconocimiento de esta carencia, el papa Pablo VI ha pedido perdón a Dios y a
los «hermanos separados» que se sintiesen ofendidos «por nosotros» (la Iglesia
católica) 74.
En 1965, en el clima producido por el Concilio Vaticano II, el
patriarca Atenágoras en su diálogo con Pablo VI puso de relieve el tema de la
restauración (apokatastasis) del amor mutuo, esencial después de una
historia tan cargada de contraposiciones, de desconfianza recíproca y de
antagonismos 75. Lo que estaba en juego era un pasado que aún
ejercía su influencia a través de la memoria: los acontecimientos de 1965
(culminados el 7 de diciembre de 1965 con la supresión de los anatemas de 1054
entre Oriente y Occidente) representan una confesión de la culpa contenida en
la precedente exclusión recíproca, capaz de purificar la memoria y de generar
una nueva. El fundamento de esta nueva memoria no puede ser más que el amor
recíproco o, mejor, el compromiso renovado para vivirlo. Éste es el
mandamiento ante omnia (1 Pe 4,8) para la Iglesia, en Oriente
como en Occidente. De este modo la memoria libera de la prisión del pasado e
invita a católicos y a ortodoxos, como también a católicos y protestantes, a
ser los arquitectos de un futuro más conforme al mandamiento nuevo. En este
sentido resulta ejemplar el testimonio que han prestado a esta nueva memoria
el papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras.
Particularmente relevante en relación con el camino hacia la
unidad puede resultar la tentación a dejarse guiar, o hasta determinar, por
factores culturales, por condicionamientos históricos o por prejuicios que
alimentan la separación y la desconfianza recíproca entre cristianos, aunque
nada tengan que ver con las cuestiones de fe. Los hijos de la Iglesia deben
examinar su conciencia con seriedad para ver si están activamente
comprometidos en la obediencia al imperativo de la unidad y viven la
«conversión interior», «porque los deseos de unidad brotan y maduran como
fruto de la renovación de la mente, de la abnegación de sí mismo y de una
efusión libérrima de la caridad» 76. En el período transcurrido
desde la conclusión del Concilio hasta hoy la resistencia a su mensaje
ciertamente ha entristecido al Espíritu de Dios (Ef 4,30). En la medida
en que algunos católicos se complacen en permanecer ligados a las separaciones
del pasado, sin hacer nada por remover los obstáculos que impiden la unidad,
se podría hablar justamente de solidaridad en el pecado de la división (1
Cor 1,10-16). En tal contexto pueden recordarse las palabras del Decreto
sobre el Ecumenismo: «Humildemente pedimos perdón a Dios y a los hermanos
separados, así como nosotros perdonamos a quienes nos hayan ofendido» 77.
3. El uso de la violencia al servicio
de la verdad
Al antitestimonio de la división entre los cristianos hay que
añadir el de las ocasiones en que durante el pasado milenio se han utilizado
medios dudosos para conseguir fines buenos, como la predicación del Evangelio
y la defensa de la unidad de la fe: «Otro capítulo doloroso sobre el que los
hijos de la Iglesia deben volver con ánimo abierto al arrepentimiento está
constituido por la aquiescencia manifestada, especialmente en algunos siglos,
con métodos de intolerancia y hasta de violencia en el servicio a la
verdad» 78. Se refiere con ello a las formas de evangelización que
han empleado instrumentos impropios para anunciar la verdad revelada o no han
realizado un discernimiento evangélico adecuado a los valores culturales de
los pueblos o no han respetado las conciencias de las personas a las que se
presentaba la fe, e igualmente a las formas de violencia ejercidas en la
represión y corrección de los errores.
Una atención análoga hay que prestar a las posibles omisiones
de que se hayan hecho responsables los hijos de la Iglesia, en las más
diversas situaciones de la historia, respecto a la denuncia de injusticias y
de violencias: «Está también la falta de discernimiento de no pocos cristianos
respecto a situaciones de violación de los derechos humanos fundamentales. La
petición de perdón vale por todo aquello que se ha omitido o callado a causa
de la debilidad o de una valoración equivocada, por lo que se ha hecho o dicho
de modo indeciso o poco idóneo» 79.
Como siempre, resulta decisivo establecer la verdad histórica
mediante la investigación histórico-crítica. Una vez establecidos los hechos,
será necesario evaluar su valor espiritual y moral e igualmente su significado
objetivo. Solamente así será posible evitar cualquier tipo de memoria mítica y
acceder a una adecuada memoria crítica, capaz, a la luz de la fe, de producir
frutos de conversión y de renovación: «De aquellos rasgos dolorosos del pasado
emerge una lección para el futuro, que debe empujar a todo cristiano a
afianzarse en el principio áureo fijado por el Concilio: “La verdad no se
impone más que por la fuerza de la verdad misma, que penetra en las mentes de
modo suave y a la vez con vigor”» 80.
4. Cristianos y hebreos
Uno de los campos que requiere un examen de conciencia
particular es la relación entre cristianos y hebreos 81. La
relación de la Iglesia con el pueblo hebreo es diversa de la que condivide con
cualquier otra religión 82. Y, sin embargo, «la historia de las
relaciones entre hebreos y cristianos es una historia atormentada [...] En
efecto, el balance de estas relaciones durante dos milenios ha sido más bien
negativo» 83. La hostilidad o la desconfianza de numerosos
cristianos hacia los hebreos a lo largo del tiempo es un hecho histórico
doloroso y es causa de profunda amargura para los cristianos conscientes del
hecho de que «Jesús era descendiente de David; de que del pueblo hebreo
nacieron la Virgen María y los Apóstoles; de que la Iglesia recibe su sustento
de las raíces de aquel buen olivo al que están unidas las ramas del olivo
selvático de los gentiles (cf. Rom 11,17-24); de que los hebreos son
nuestros hermanos queridos y amados, y de que, en cierto sentido, son
verdaderamente “nuestros hermanos mayores”» 84.
La Shoah fue ciertamente el resultado de una ideología
pagana, como era el nazismo, animada por un antisemitismo despiadado, que no
sólo despreciaba la fe, sino que negaba hasta la misma dignidad humana del
pueblo hebreo. No obstante, «hay que preguntarse si la persecución del nazismo
respecto a los hebreos no haya sido facilitada por los prejuicios antijudíos
presentes en las mentes y en los corazones de algunos cristianos [...]
¿Ofrecieron los cristianos toda la asistencia posible a los perseguidos, en
particular a los hebreos?» 85. Hubo, sin duda, muchos cristianos
que arriesgaron su vida para salvar y ayudar a sus conocidos hebreos. Pero
parece igualmente verdad que, «junto a tales hombres y mujeres valerosos, la
resistencia espiritual y la acción cristiana de otros cristianos no fue la que
se hubiera debido esperar de discípulos de Cristo» 86. Este hecho
constituye una apelación a la conciencia de todos los cristianos de hoy, capaz
de exigir «un acto de arrepentimiento (teshuva)» 87 y de
convertirse en acicate para redoblar los esfuerzos por ser «transformados
mediante la renovación de la mente» (Rom 12,2) y por mantener una «memoria
moral y religiosa» de la herida infligida a los hebreos. En este campo, lo
mucho que ya se ha hecho podrá ser confirmado y profundizado.
5. Nuestra responsabilidad por los males
de hoy
«La época actual, junto a muchas luces, presenta también no
pocas sombras» 88. En primer plano puede señalarse entre éstas el
fenómeno de la negación de Dios en sus múltiples formas. Lo que llama
especialmente la atención es que esta negación, especialmente en sus aspectos
más teóricos, es un proceso que ha emergido en el mundo occidental. Unida al
eclipse de Dios se encuentra, además, una serie de fenómenos negativos como la
indiferencia religiosa, la difusa falta del sentido trascendente de la vida
humana, un clima de secularismo y de relativismo ético, la negación del
derecho a la vida del niño no nacido, incluso sancionada en las legislaciones
abortistas, y una amplia indiferencia respecto al grito de los pobres en
amplios sectores de la familia humana.
La cuestión inquietante que hay que plantear es en qué medida
los creyentes mismos han sido responsables de estas formas de ateísmo, teórico
y práctico. La Gaudium et spes responde con palabras cuidadosamente
elegidas: «En este campo también los mismos creyentes tienen muchas veces
alguna responsabilidad. Pues el ateísmo, considerado en su integridad, no es
un fenómeno originario, sino más bien un fenómeno surgido de diferentes
causas, entre las que se encuentra también una reacción crítica contra las
religiones y, ciertamente, en no pocos países contra la religión cristiana.
Por ello, en esta génesis del ateísmo puede corresponder a los creyentes una
parte no pequeña» 89.
Desde el momento en que el rostro auténtico de Dios ha sido
revelado en Jesucristo, a los cristianos se les ofrece la gracia
inconmensurable de conocer este rostro; los cristianos, sin embargo, tienen
también la responsabilidad de vivir de tal modo que manifiesten a los otros el
verdadero rostro del Dios vivo. Ellos están llamados a irradiar al mundo la
verdad de que «Dios es amor (agape)» (1 Jn 4,8.16). Porque Dios
es amor, es también Trinidad de Personas, cuya vida consiste en su infinita y
recíproca comunicación en el amor. De ello se deduce que el mejor camino para
que los cristianos irradien la verdad del Dios amor es el amor mutuo: «En esto
conocerán todos que sois discípulos míos: si tenéis amor unos para con otros»
(Jn 13,35). Y esto hasta el punto de poder afirmar que frecuentemente
los cristianos «por descuido en la educación para la fe, por una exposición
falsificada de la doctrina, o también por los defectos de su vida religiosa,
moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de
la religión, más que revelarlo» 90.
Hay que destacar, finalmente, que mencionar estas culpas de
los cristianos no es tan sólo confesarlas a Cristo Salvador, sino también
alabar al Señor de la historia por el amor misericordioso. Efectivamente, los
cristianos no creen sólo en la existencia del pecado, sino también y sobre
todo en el «perdón de los pecados». Además recordar estas culpas quiere decir
también aceptar nuestra solidaridad con quienes en el bien y en el mal nos han
precedido en el camino de la verdad, ofrecer al presente un fuerte motivo de
conversión a las exigencias del Evangelio y poner un necesario preludio a la
petición de perdón a Dios, que abre el camino a la reconciliación mutua.
CAPÍTULO VI
PERSPECTIVAS PASTORALES Y MISIONERAS
A la luz de las consideraciones hechas, es posible preguntarse
ahora: ¿cuáles son los objetivos pastorales, en vista de los cuales la Iglesia
se hace cargo de las culpas cometidas en el pasado por sus hijos en su nombre
y hace propósito de la enmienda? ¿Cuáles las implicaciones en la vida del
pueblo de Dios? ¿Y cuáles las resonancias respecto a la misión de la Iglesia y
a su diálogo con las diversas culturas y religiones?
1. Las finalidades pastorales
Entre las múltiples finalidades pastorales del reconocimiento
de las culpas del pasado se pueden poner de manifiesto las siguientes:
a) En primer lugar, estos actos tienden a
la purificación de la memoria, que, como se ha dicho, es el proceso de
una valoración renovada del pasado, capaz de incidir en no pequeña medida en
el presente, ya que los pecados pasados hacen sentir todavía su peso y
permanecen como posibles tentaciones también en la actualidad. Sobre todo si
ha madurado en el diálogo y en la búsqueda paciente de reciprocidad con quien
pudiera sentirse ofendido por sucesos o palabras del pasado, la remoción de la
memoria personal y común de cualquier causa de posible resentimiento por el
mal padecido, y de todo influjo negativo de aquel hecho del pasado, puede
contribuir a hacer crecer la comunidad eclesial en la santidad, por medio de
la reconciliación y de la paz en la obediencia a la Verdad. «Reconocer los
fracasos de ayer, subraya el Papa, es acto de lealtad y de valentía que nos
ayuda a reforzar nuestra fe, haciéndonos capaces y dispuestos para afrontar
las tentaciones y las dificultades de hoy» 91. Es bueno para tal
fin que la memoria de la culpa incluya todas las posibles faltas cometidas,
aunque solamente algunas de ellas sean hoy mencionadas de modo frecuente. En
cualquier caso, nunca se puede olvidar el precio que tantos cristianos han
pagado por su fidelidad al Evangelio y al servicio del prójimo en la caridad
92.
b) Una segunda finalidad pastoral,
estrictamente unida a la anterior, puede ser reconocida en la promoción de la
perenne reforma del pueblo de Dios, «de modo que si algunas cosas, sea
en las costumbres o en la disciplina eclesiástica, y asimismo en el modo de
exponer la doctrina, lo cual debe ser cuidadosamente distinguido del depósito
mismo de la fe, han sido observadas de modo menos cuidadoso, según las
circunstancias de hecho o de tiempo, sean oportunamente colocadas en el orden
justo y debido» 93. Todos los bautizados están llamados a «examinar
su fidelidad a la voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es su
obligación, a emprender con vigor la obra de renovación y de reforma» 94.
El criterio de la verdadera reforma y de la auténtica renovación no puede ser
más que la fidelidad a la voluntad de Dios respecto a su pueblo 95,
lo que implica un esfuerzo sincero para liberarse de todo lo que aleja de
ella, ya se trate de culpas presentes o se refiera a la herencia del pasado.
c) Una finalidad ulterior puede verse en el
testim