La situación de lo católico,
dentro del Estado secular

El profesor Richard John Neuhaus, Presidente del Instituto de Religión y Vida pública , en Estados Unidos, y editor jefe de la revista First Things, pronunció la última conferencia del Congreso Católicos y vida pública. Ofrecemos el texto íntegro de la misma, traducida del inglés por don Pablo Cervera

Lo opuesto de secular no es religioso. La adecuada distinción se da entre lo temporal y eterno. Lo secular, del latín saeculum, hace referencia a la correcta ordenación de los asuntos terrenales. Las instituciones, incluidos los Gobiernos, creadas por el hombre, son las que se preocupan de dichos asuntos. La Iglesia no compite –ni resulta una amenaza– con los responsables del correcto ordenamiento de lo temporal. Muy al contrario, la Iglesia ayuda y colabora con los que corren a cargo de esa responsabilidad.
La confusión entre lo temporal y lo eterno –o, como lo plantean algunos, lo secular y lo sagrado– ha sido fuente de dolor inenarrable a lo largo de los siglos. A lo largo de la historia del Occidente cristiano, la culpa por dicha confusión se reparte tanto entre los líderes de la Iglesia como entre los Gobiernos que han intentado sobrepasar sus propios límites. El principio cristiano más fundamental lo encontramos en las palabras de Jesús: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». Esto sonará fácil, pero, de hecho, nunca se ha aplicado este principio de forma totalmente satisfactoria, y no se hará hasta que nuestro Señor vuelva en Gloria. En un discurso de este pasado mes de junio, el Papa Benedicto hablaba en términos aprobadores de la mundanalidad de los Estados. Señaló que el Estado secular deriva de una decisión cristiana fundamental. Esa decisión fundamental, esa verdad decisiva, consiste en que el reino de Dios –el correcto ordenamiento final de la realidad– no es posible dentro del ámbito de lo temporal.

 

La Iglesia, al proclamar de forma valiente y anticipando sacramentalmente ese correcto ordenamiento final, declara el destino, el telos, de todos nuestros esfuerzos humanos. Al mismo tiempo, el Evangelio del Reino fija un límite a las ambiciones de toda institución humana, incluidos los Estados. Se mantiene una clara distinción entre lo penúltimo y lo último en el correcto ordenamiento del mundo.
La integridad de lo seglar no se debe confundir con la ideología del secularismo. Lo secular reconoce sus límites, mientras que la ideología del secularismo excluye las reivindicaciones de lo eterno, argumentando que lo único que existe es lo temporal. Hace más de veinte años escribí un libro que ha tenido una grata influencia en la vida pública americana, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America (La plaza pública al desnudo: religión y democracia en América). Por plaza pública al desnudo entiendo la ideología del secularismo que pretende excluir de la vida pública la religión y la moral fundamentada religiosamente. La religión y la moral fundamentada religiosamente, se dice, son asuntos totalmente privados y deben mantenerse escrupulosamente al margen de la vida pública. Yo mantenía que dicha exclusión secularista desemboca en la muerte de la democracia.
La alternativa a la plaza pública al desnudo no es la plaza pública sagrada. La alternativa a dicha plaza pública al desnudo es la plaza pública civil. Es el espacio en el que, según la comprensión de la política en Aristóteles, las personas libres deliberan un asunto. ¿Como deberíamos ordenar nuestra vida en común? El deberíamos, en esa definición de la política, indica claramente que la política es, en el fondo, una actividad moral. De ahí que el lenguaje político es inextricablemente un lenguaje moral: lo que es justo y lo que es injusto; lo que es imparcial y lo que no lo es; lo que aporta y lo que resta, al bien común.
 

En los albores del tercer milenio, existe un amplio consenso en que el futuro de la política está en la progresión de la democracia liberal. Esto no significa que hayamos llegado, según la muy malinterpretada frase de Francis Fukuyama, «al final de la Historia». Lo que sí significa es que se da algo similar a un consenso global con respecto a que, de todas las formas que se han probado para ordenar el saeculum, la democracia liberal es la mejor, o más modestamente, la menos mala.

Concepto de liberal

La palabra liberal merece una aclaración. En el discurso público americano, como sin duda ya sabrán, el término liberal normalmente implica el apoyo a un control gubernamental expansivo, o a la reglamentación de la sociedad. Para la mayoría de los europeos, el término liberal significa absolutamente lo contrario y se asocia con un laissez faire (dejar hacer) en lo económico y en lo político. Lo que los europeos llaman liberalismo, nosotros, en los Estados Unidos, lo llamamos libertarianismo, que tiene muy poco en común con lo que llamamos conservadurismo. Espero que lo que entiendo por democracia liberal quede totalmente claro con mi disertación sobre la doctrina social católica.
 

Otra aclaración preliminar: de vez en cuando haré especial referencia al experimento americano con la democracia liberal. Al fin y al cabo, yo soy americano. Más aún, los Estados Unidos, para bien o para mal, son lo que los expertos en política denominan la sociedad líder en el cambio histórico mundial. Insisto en el para bien y para mal. El futuro de la democracia liberal y su desarrollo en otras sociedades depende considerablemente –y añadiría peligrosamente– de su futuro en los Estados Unidos.
En el mundo angloparlante, el liberalismo, en la teoría y en la práctica, también tiene sus críticos feroces. Ya sea el liberalismo virtuoso republicano abrazado por los fundadores americanos, o el liberalismo comunitario de la sociedad civil descrito por Alexis de Tocqueville, en su magistral Democracia en América, estos críticos lo rechazan de pleno. El teólogo católico y editor de la edición inglesa de Communio, David Schindler, tiene buenos apoyos ecuménicos al atacar al liberalismo tout court. Stanley Hauerwas, un teólogo metodista de la Universidad de Duke, lleva atacándolo, asaltándolo, martilleándolo y embistiéndolo en un sinfín de libros, sin tregua alguna. Más recientemente, el liberalismo en todas sus formas y manifestaciones ha recibido una buena paliza por parte de Oliver O’Donovan, profesor regio de Teología en Oxford, en su fascinante libro The Desire of the Nations (El deseo de las naciones).

Críticas al liberalismo

Podemos resumir algunos de los puntos más sobresalientes de la acusación que plantean los críticos cristianos del liberalismo y de la modernidad (estos dos términos se suelen utilizar más o menos indistintamente). Ya sea el encantador G.K. Chesterton, el casi magistral Alasdair MacIntyre, el cáustico George Grant, el bravucón Stanley Hauerwas, el atrevido O’Donovan, o el melancólico David Schindler, la acusación suele ser básicamente la misma. Para que no haya ningún malentendido, déjenme decir que estoy muy de acuerdo con la condena de un cierto tipo de liberalismo. La discusión gira en torno a lo que entendemos por liberalismo. La primera acusación consiste en afirmar que los pensadores cristianos han estado más que dispuestos a recortar el mensaje cristiano para acomodarse al paradigma cultural reinante del liberalismo. Estoy totalmente de acuerdo. Esto, sin embargo, se debe ver más como una acusación de los pensadores cristianos, y no del liberalismo. Si dudamos en declarar públicamente que Jesucristo es el Señor, la culpa es nuestra. No podemos alegar la excusa de que el liberalismo nos obligó a hacerlo. John Rawls, Richard Rorty o el Tribunal Supremo, al afirmar que hablan en nombre del liberalismo, nos pueden haber intimidado, pero el problema reside en nuestra timidez.
Otros puntos en la acusación del liberalismo se expresan de forma variada. Siempre se ha acusado al liberalismo de ser una cuestión puramente de procedimiento. Exceptuando la consideración de los fines, el liberalismo afirma que trata sólo de los medios, pero de hecho disfraza sus fines en sus medios. La cacareada neutralidad del liberalismo es todo menos neutral. Al liberalismo se le acusa de basarse en la ficción de un contrato social que, a su vez, se basa exclusivamente en el interés propio. El liberalismo niega la verdad trascendente o la ley divina, o al menos requiere el agnosticismo respecto de ellas, sin reconocer un mandato mayor que la voluntad humana del interés propio. La idea liberal de la libertad es libertad de cualquier verdad dominante que pueda chocar con los fundamentos puramente voluntaristas del orden social.

Mercados y liberalismo

Estos dogmas liberales –mantiene la acusación– están indisolublemente ligados a la dinámica del capitalismo. El dogma liberal y la dinámica de los mercados son tanto los cimientos que mutuamente refuerzan como el fin de un orden social que está totalmente y sin fisuras al servicio de las preferencias individualistas del Yo soberano, autónomo y sin gravámenes. El resultado del liberalismo es el consumismo, y el consumismo lo avasalla todo.
Es una acusación impresionante, basada en una evidencia impresionante. Yo he escrito largo y tendido contra cada una de las distorsiones que se han mencionado, como también lo han hecho otros que presentan una disposición favorable hacia la democracia liberal. Pero, justamente, ésta es la cuestión: uno puede razonar que la acusación es una acusación de las distorsiones del liberalismo. Si es este el caso, nosotros los católicos deberíamos luchar por el alma de la tradición liberal.
 

Es conveniente que haga una aclaración personal. En los años 60, yo era un hombre de izquierdas, como el que más. No de la izquierda contracultural de la experimentación con drogas y de un hedonismo generalizado, pero sí de la izquierda identificada con, por ejemplo, el movimiento por los derechos humanos, bajo el liderazgo de Martín Luther King Jr, con quien tuve el privilegio de trabajar. En la segunda mitad de la década de los 60, el liberalismo empezó a cambiar con el advenimiento del debate sobre lo que entonces se llamaba ley del aborto liberalizada. En 1967 escribía sobre los dos liberalismos, uno, similar al precedente movimiento de derechos civiles, que abarcaba a los vulnerables y estaba motivado por un orden trascendente de justicia; y el otro, excluyente y sin reconocer más ley superior que la realización de la voluntad individual. Mi razonamiento era que, al abrazar la causa del aborto, los liberales estaban abandonando el primer liberalismo que ha mantenido en pie todo lo que es esperanzador en el experimento americano.
 

Éste sigue siendo mi argumento a fecha de hoy. Yo creo que es de vital importancia que este argumento sea el propuesto en los años venideros. Para Estados Unidos y para el mundo, no hay marcha atrás en la reconstitución del orden secular que no se base en otros preceptos que no sean los de la tradición liberal. Existe un gran abismo entre esa tradición liberal y lo que hoy en día en Estados Unidos llamamos liberalismo. Por ese motivo, a algunos de nosotros nos llaman conservadores. El conservadurismo que es auténticamente y de forma constructiva conservador es conservadurismo en aras a la recuperación y la revitalización de la tradición liberal.

La doctrina social de la Iglesia

Para ese fin, la doctrina social católica resulta una guía de incalculable valor. Más específicamente, sugiero de forma audaz que la encíclica Centesimus annus de 1991 es la propuesta más amplia, coherente e irresistible de proyecto liberal democrático en el mundo hoy en día. Como las demás iniciativas de enseñanza de Juan Pablo el Magno, esta encíclica, estoy convencido, seguirá teniendo vigencia en el pontificado del Papa Benedicto, el cual estaba en profunda sintonía con el pensamiento y la obra de su predecesor.
 

A menudo, a la Centesimus annus se la describe como una encíclica sobre economía, pero esto resulta en cierto modo engañoso. Está claro que toca problemáticas económicas con mucho detalle. Una razón para ello es que la encíclica conmemora y desarrolla la argumentación de la Rerum novarum, muy preocupada, y con razón, con la problemática del trabajador y la amenaza de una guerra de clases en una fase temprana del capitalismo. Otra razón para esa atención a la economía es que el Papa, en ese momento, hablaba al poco tiempo de haberse producido el suicidio, con ayuda occidental, del imperio soviético. Dicho imperio se justificaba a sí mismo con una falsa ideología que reducía el fenómeno humano a la dimensión económica.
 

De todas formas, es más exacto afirmar que la Centesimus annus versa sobre la sociedad libre, incluyendo la libertad económica. La discusión de la Rerum novarum, sobre el correcto sentido de la propiedad e intercambio, y de las circunstancias que suceden tras los trascendentales hechos de 1989, alcanza su punto álgido en los capítulos V y VI de la Centesimus annus: Estado y cultura, y La persona es el camino de la Iglesia. Cuando consideramos la encíclica en relación a la tradición liberal, hay que tener en cuenta una serie de consideraciones. La Centesimus annus no es un texto aislado. Su significado cobra todo su sentido dentro del amplio corpus doctrinal de un pontificado sumamente vital en lo referente a la enseñanza, y, por encima de esto, dentro del contexto de la moderna doctrina social católica desde tiempos de la Rerum novarum. Incluso, más aún, debe de entenderse como continuidad del ministerio de enseñanza de la Iglesia a lo largo de los siglos. Aún entonces, no debemos perder nunca de vista que el Papa escribía para y a la Iglesia universal, y no simplemente para y a Europa y los Estados Unidos.

Signo de los tiempos

Teniendo en cuenta estas y otras consideraciones, uno no puede evitar, sin embargo, que le impacte en qué medida la Centesimus annus es una lectura de los signos de los tiempos con referencias concretas a las experiencias históricas del mundo en este siglo. La encíclica no es historicista en el sentido estricto de esa palabra, pero se encuentra firmemente arraigada en un momento histórico determinado. Y, aun cuando no es un texto aislado, uno puede, gracias a este único texto, seguir la pista de los temas centrales del pontificado de Juan Pablo II. Aunque está escrita a y para la Iglesia universal, la Iglesia en cada lugar está invitada y obligada a leer la encíclica como si se dirigiese a sus propias circunstancias específicas.

Alternativa al socialismo

Más aún, estoy seguro de que no nos equivocamos cuando pensamos que el experimento americano tiene una presencia predominante en la Centesimus annus. Después de todo, las democracias occidentales, y en especial la de los Estados Unidos, son las alternativas históricamente alternativas al socialismo que fracasó tan miserablemente. Creo que es verdad decir que en este pontificado, por primera vez, la enseñanza magisterial sobre la modernidad, la democracia y la libertad humana tiene una referencia más fuerte a la revolución americana de 1776 que a la revolución francesa de 1789. Lo que equivale a decir que responde más a las posibilidades constructivas del ordenamiento democrático del saeculum, que a una reacción contra la ideología anti-cristiana y anti-humana del secularismo tal como se expresa en el totalitarismo democrático.
 

No hay crítica común mayor a la tradición liberal que la que se basa en una premisa de individualismo desenfrenado. Centesimus annus habla del individuo e incluso del sujeto autónomo, pero normalmente hace referencia a la persona. Juan Pablo II escribe, citando a la anterior encíclica Redemptor hominis, que «esta persona humana es la ruta primordial que debe de recorrer la Iglesia para llevar a cabo su misión…, el camino marcado por el mismo Cristo, el camino que lleva invariablemente a través del misterio de la Encarnación y de la Redención». Luego añade esta notable afirmación: «Esto, y sólo esto, es el principio que inspira la doctrina social de la Iglesia».
Esto, y sólo esto. Escribe: «La Iglesia ha desarrollado paulatinamente esa doctrina de una manera sistemática», especialmente en el siglo pasado. Muy gradualmente, podríamos añadir sin faltar al respeto. En la posterior encíclica Veritatis splendor, Juan Pablo II paga un generoso tributo a la modernidad y a su desarrollo del entendimiento de la dignidad del individuo y de la libertad individual. El individualismo es uno de los logros desatacados de la modernidad o, si se prefiere, de la tradición liberal. La democracia liberal es liberal precisamente en su respeto hacia la libertad de la persona. Tampoco debiéramos negar que este logro se llevó a cabo, a menudo, en tensión, o incluso en conflicto con la Iglesia católica. Una razón importante de dicho conflicto era, desde luego, que la causa de la libertad era percibida como si se desfilara bajo los estandartes radicalmente anticlericales y anticristianos de 1789.
 

Es un logro destacado que la moderna doctrina social católica haya replantado tan claramente la idea del individuo y de la libertad en la tierra fértil de la verdad cristiana, de la que, en su desarrollo confuso y en conflicto, había sido extirpada. La flor de la libertad sólo florecerá en el futuro una vez que esté profundamente enraizada en la verdad sobre la persona humana.

Idea del individuo

Creo que es una equivocación enfrentar, como hacen algunos, el individualismo moderno con una comprensión católica más orgánica de la comunidad. Más bien deberíamos entrar en una unión más comprensiva con el logro moderno de la idea del individuo, cimentándolo más sólidamente y de una forma más enriquecedora en la comprensión de la dignidad de la persona, destinada desde la eternidad para la comunión eterna con Dios. El peligro de rechazar el individualismo es que la alternativa del mundo real no es una comprensión católica de la communio, sino una recaída en los colectivismos que son el gran enemigo de la libertad a la que somos llamados.


Humanidad y persona

Como nos recuerda Centesimus annus, «aquí no estamos tratando con la Humanidad en abstracto, sino con la persona concreta, histórica». El problema con la distorsión contemporánea del individuo como el Yo autónomo, sin cargas y soberano, no es que esté equivocado con respecto a la impresionante dignidad del individuo, sino que separa al yo de la fuente de esa dignidad. La primera causa de ese error, dice Centesimus annus, es el ateísmo.
 

«Precisamente en la respuesta a la llamada de Dios, implícita en el ser de las cosas, es donde el hombre se hace consciente de su trascendente dignidad. Todo hombre ha de dar esta respuesta, en la que consiste el culmen de su humanidad y que ningún mecanismo social o sujeto colectivo puede sustituir». El gran error, tanto del determinismo colectivo como del libertinaje individualista, es que su comprensión de la libertad humana está separada de la obediencia a la verdad. La cultura es un fenómeno comunal, pero lo es en el servicio de la respuesta de la persona a la verdad trascendente. Juan Pablo II escribe, en uno de los pasajes más sugestivos de la encíclica: «El punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio más grande: el misterio de Dios. Las culturas de las diversas naciones son, en el fondo, otras tantas maneras diversas de plantear la pregunta acerca del sentido de la existencia personal».
 

Esto nos remite a la singular proposición referente a la prosperidad de la persona humana. «Esto, y sólo esto, es el principio que inspira la doctrina social de la Iglesia». Este no es un individualismo en el sentido peyorativo de la palabra, pero es conmensurable con el logro moderno de la idea del individuo. Es conmensurable con la ideas constituyentes del experimento democrático liberal, en el que el Estado se entiende que está al servicio de la libertad, y la libertad se entiende como lo que los fundadores americanos llamaron libertad ordenada –libertad ordenada a la verdad–. Y existen, como recoge la Declaración de Independencia Americana, «verdades auto-evidentes» que cimientan dicha libertad y la dirigen a los fines transcendentes de «la naturaleza y la naturaleza de Dios».
 

Las referencias teístas de la Declaración no son, como alegan algunos comentaristas, añadidos religiosos para satisfacer a las masas, sino que son parte integral del argumento moral del documento –y la Declaración es, por encima de todo, un alegato moral–. Por otra parte, dichas referencias deben entenderse dentro del contexto de las innumerables declaraciones de todos los fundadores de que este ordenamiento constitucional se basa en verdades morales garantizadas por la religión. El experimento americano tiene muchas fuentes, incluyendo la sagrada comunidad de los puritanos y la teoría del contrato de John Locke. Está constituido por una síntesis puritana y de Locke, aunque esa verdad ha sido ignorada a menudo, para servir a los prejuicios del secularismo.

Evangelio y sociedad moderna

Algunos escritores se quejan de que las creencias subyacentes del experimento democrático son meramente una religión cívica. Pero no habremos entendido a lo que Centesimus annus se refiere, si pensamos que hay algo de mero en el mantenimiento de un orden público que reconoce la fuente trascendente y el fin de la existencia humana. Claro que dicho reconocimiento formal aporta simplemente una teología muy fina y atenuada, pero crea la condición dentro de la cual la Iglesia puede proponer un relato inmensamente más rico y más adecuado de la naturaleza y destino humanos. Pero se objeta que esto es justamente el problema: en una sociedad liberal, la Iglesia sólo puede proponer su verdad, colocando el Evangelio en el mercado como otro bien de consumo más.
 

Ésta es una objeción que se hace a menudo, y hemos de preguntarnos lo que la gente entiende por ella. ¿Están sugiriendo que la Iglesia debería coaccionar a la gente a obedecer la verdad? En la encíclica sobre la evangelización Redemptoris missio, el Papa dice: «La Iglesia no impone nada, sólo propone». No impondría aunque pudiese. La fe verdadera es necesariamente un acto de libertad. Si no conseguimos entender esto, me temo que no conseguiremos entender lo que Juan Pablo II llama el principio que de por sí inspira la doctrina social de la Iglesia. La Iglesia debe de proponer: incesantemente, audazmente, persuasivamente, atractivamente.
Si nosotros, que somos la Iglesia, no estamos haciendo eso, la culpa no es de la democracia liberal, sino de nosotros mismos. Aunque el mensaje de la Iglesia aporta una base sólida para la democracia liberal, ésta no es parte del mensaje de la Iglesia. Simplemente es la condición para que la Iglesia invite a personas libres para que vivan en la communio de Cristo y de su Cuerpo Místico, cuya comunión es infinitamente más profunda, rica y plena que el orden democrático social, o, ya puestos, que cualquier orden social, a excepción del ordenamiento correcto de todas las cosas en el reino de Dios.
Pocas cosas son más importantes para la sociedad libre que la idea y realidad del Estado limitado. Por mucho que tribunales e intelectuales laicos lo puedan haber negado en décadas recientes, el orden democrático liberal es inexplicable fuera del reconocimiento de una soberanía superior a la del Estado. Por eso, en los Estados Unidos hay tal urgencia por mantener la frase una nación bajo Dios al jurar lealtad a los Estados Unidos. La frase indica que la nuestra es una nación sometida a juicio.
 

Los cristianos entienden y declaran públicamente esa soberanía superior cuando proclaman: «Jesucristo es el Señor». No hace falta que el Estado declare que Jesucristo es el Señor. Tampoco es deseable que lo declare. El papel del Estado limitado es el de respetar la soberanía política de la gente que reconoce una soberanía superior a la suya propia. Como afirma la encíclica, «a través del sacrificio de Cristo en la cruz, la victoria del reino de Dios se ha logrado de una vez por todas».

Límite del Estado

Esa victoria denota la soberanía suprema por la que el Estado está limitado, y la proclamación de esa victoria es la contribución política más importante de la Iglesia. En una sociedad democrática que ha sido eficazmente evangelizada, los ciudadanos no piden a su Estado que confiese el señorío de Cristo. Su única exigencia es que el Estado sea respetuoso con el hecho de que una mayoría de sus ciudadanos confiesan el señorío de Cristo. Afirmamos no un Estado confesional, sino una sociedad confesional, sin olvidar en ningún momento que el Estado es el servidor de la sociedad, que es más importante que el Estado.
 

La Iglesia realiza igualmente una aportación política de incalculable valor al insistir en los límites de la política. El gran peligro, según Centesimus annus, es que «la política se convierta en una religión laica que opere bajo la ilusión de crear el paraíso en este mundo. Pero ninguna sociedad política… puede nunca ser confundida con el reino de Dios… Al pretender adelantar el juicio aquí y ahora, la gente se pone en el lugar de Dios y se enfrenta a la paciencia de Dios».

Responsabilidad de los laicos

El poder de la gracia penetra en el orden político, especialmente cuando los laicos se colocan a la cabeza en el ejercicio de la responsabilidad pública cristiana, pero no se puede pretender que la política terrenal llegue a crear el orden correcto final por el que suspiran nuestros corazones.
 

En tanto en cuanto las ambiciones del Estado son controladas por la afirmación democrática de una soberanía superior y por los propios límites de la política, así esas ambiciones son controladas por diversas soberanías dentro de la sociedad misma. Junto con León XIII, Juan Pablo II afirma que «el individuo, la familia y la sociedad están por encima del Estado». El Estado existe para servir y proteger a los individuos e instituciones que tienen prioridad. Las personas humanas, y lo que en otra parte he descrito como las instituciones mediadoras de la sociedad, «disfrutan de sus propias esferas de autonomía y soberanía», según la Centesimus annus. Estas esferas de soberanía son menores que las del Estado, pero no inferiores al Estado.
 

La impactante modernidad de los razonamientos de la encíclica es evidente también en su colocación del Estado. A diferencia de formulaciones previas, el Estado no se sitúa dentro de una jerarquía de autoridades, en orden descendiente desde el mandato de Dios hasta el mandato del señor de la casa. El razonamiento de la encíclica Centessimus annus es profundamente democrático. Cristo es soberano sobre todo, y esa soberanía es sostenida por aquellos que reconocen la soberanía de Cristo. El Estado ilimitado, ya sea el basado en el ateísmo marxista o en los diseños de ingeniería del racionalismo ilustrado, aspira al control totalitario. «Se niega de este modo la intuición última acerca de la verdadera grandeza del hombre, su trascendencia respecto al mundo material, la contradicción que él siente en su corazón entre el deseo de una plenitud de bien y la propia incapacidad para conseguirlo y, sobre todo, la necesidad de salvación que de ahí se deriva». Al Estado limitado se le mantiene limitado a través de la reivindicación democrática de la aspiración trascendente del corazón humano.
En este sentido, Juan Pablo II infunde a la doctrina de la subsidiaridad una nueva vitalidad por el uso de una frase extremadamente sugerente: «La subjetividad de la sociedad». Esa frase representa una nueva forma de hablar sobre la subsidiaridad. La encíclica dice: «La socialidad del hombre… se realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la familia y siguiendo por los grupos económicos, sociales, políticos y culturales, los cuales, como provienen de la misma naturaleza humana, tienen su propia autonomía, sin salirse del ámbito del bien común». En la sociedad libre, el Estado es una institución, un actor, entre otros. Es un actor indispensable en su servicio a todos los demás actores, pero está sujeto a la subjetividad de la sociedad, y la subjetividad de la sociedad consiste en personas libres, y personas libres, en comunidad viviendo en obediencia a Dios y en solidaridad los unos con los otros.

El poder del Estado

Debe de existir un escepticismo culto en torno al Estado, si se ha de mantener limitado. «A este respecto es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo límite». El escepticismo en cuanto al poder del Estado no significa, sin embargo, escepticismo sobre los objetivos que el Estado debe de servir. Todo lo contrario, en este caso. Sólo cuando esos objetivos se afirman de una forma clara y sin ambigüedades se pueden pedir cuentas al Estado. El número 45 de Centessimus annus rebate de una forma clara y sin ambigüedades el punto por el que el liberalismo contemporáneo ha distorsionado de forma más severa el sentido de la democracia en la tradición liberal. He aquí el párrafo crucial: «Una auténtica democracia es posible solamente en un Estado de Derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la subjetividad de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad. [Luego viene el pasage crucial]. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la Historia».

Religión y vida pública

La importancia de este párrafo y su vigencia en nuestra situación contemporánea, difícilmente puede sobreestimarse. La insistencia dogmática sobre el agnosticismo en el discurso público y en la toma de decisiones ha creado la plaza pública desnuda. Gentes que, como los fundadores americanos, mantienen ciertas verdades como auto-evidentes son hoy «considerados poco de fiar desde un punto de vista democrático». En una usurpación de poder que verdaderamente amenaza con «un totalitarismo apenas disimulado», las instituciones del Estado declaran que la separación de la Iglesia y del Estado significa la separación de la religión, y de la moralidad basada religiosamente, de la vida pública, lo cual significa la separación de las convicciones más profundas para la gente de la política, lo cual significa el fin de la democracia y –recordando que la política son personas libres decidiendo cómo deberíamos ordenar nuestra vida en común– el fin de la política.
 

Al luchar por el alma de la tradición democrática liberal, debemos alertar comprensivamente a algunos de nuestros conciudadanos, que honradamente creen que cualquier llamamiento a la verdad trascendente plantea la amenaza de una teocracia. Juan Pablo II reconoce lo extendido que está este malentendido, y por ello prosigue el párrafo anterior con esto: «La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideología con pretensiones de científica o religiosa, creen que pueden imponer a los demás hombres su concepción de la verdad y del bien. No es de esta índole la verdad cristiana. Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la Historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad».
 

Digamos cándidamente que éste no parece haber sido siempre el método de la Iglesia. No deberíamos dejar que fueran otros los que reseñasen este punto. Juan Pablo II, en Tertio millennio adveniente, y en muchas otras ocasiones, hacía un llamamiento a los cristianos para que reconocieran las formas en que, de forma individual y corporativamente, habían fallado en el respeto a la dignidad y la libertad de otros. A ese reconocimiento deben añadirse, sin embargo, otros dos planteamientos. Primero: cuando, en nombre de la democracia, la verdad trascendente es excluida de la plaza pública, el resultado es «un abierto totalitarismo o un totalitarismo apenas disimulado». Segundo: el totalitarismo democrático, que no reconoce verdad superior a la que dicte la mayoría, crea una situación engañosamente peligrosa para la libertad humana.
 

Podíamos continuar analizando otros temas de la Centesimus annus que pueden relacionarse con la tradición democrática liberal, rejuveneciéndola y dirigiéndola hacia direcciones más prometedoras. Existe, por ejemplo, la conexión entre libertad y virtud, tanto personal como pública, que debe evocar un esfuerzo más intenso hacia la evangelización y la reevangelización de la sociedad. Los intereses que están en juego en dicho esfuerzo son muy elevados, como Juan Pablo II, en la Evangelium vitae, planteó con tanta urgencia con una dramática descripción del conflicto entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte. Pero ésta y otras cuestiones son para otra ocasión. Efectivamente, como el Papa Benedicto XVI ha sugerido, desplegar sistemáticamente y diseminar las impresionantes iniciativas de enseñanza de Juan Pablo el Magno será el trabajo de generaciones futuras.

Un experimento en marcha

Éste es, pues, un breve esquema de la situación de lo católico dentro del Estado secular. El Estado secular propiamente dicho es el Estado democrático liberal. Siendo todo lo comprensivos que podamos ser con algunos de los críticos de la tradición democrática liberal, haremos bien en recordarnos que todos los órdenes temporales, a excepción del reino de Dios, son profundamente insatisfactorios. De todos los que se han probado hasta la fecha, la democracia liberal es el menos insatisfactorio. El experimento democrático liberal es justamente eso, un experimento en marcha. Como todos los experimentos, puede tener éxito o fracasar. La doctrina social católica nos invita a consagrar nuestras oraciones y nuestras vidas a su éxito.

(Richard John Neuhau cortesía A&O 474).

 

 

 


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