Hombre en Fiesta: III. ¿Fiesta en el Desierto?

   III   ¿FIESTA EN EL DESIERTO?

  1. CUARESMA: PREPARACION DE LA FIESTA

En realidad, no existe más que un hecho en la Escritura, en la liturgia y en la vida de la Iglesia: la muer­te‑resurrección de Cristo. Pascua es una cima, centro de convergen­cia y único desenlace que da sentido a la his­toria. Los primeros cristianos vivieron con entusiasmo, en el gozo de la fe, esta realidad única de la muerte‑re­surrección de un Dios que venía a restaurar todas las cosas, el hombre y el universo. Por eso, no tenían más que una celebración, la de la Pascua, que cada domingo hacía presente en la asamblea eucarística.

Pero es difícil apagar las lámparas de una fiesta para reemprender la vida acostum­brada. Así, pronto, la celebración de la Pascua se prolongará por cincuenta días. Pero, al mismo tiempo, las fiestas pascuales pedían una preparación. Las alegrías del espíritu no brotan más que en la expectación del deseo. Así surgió la cua­resma, como camino hacia la pascua.^[1]

Desierto: tiempo de los esponsales de Dios con su pueblo

El simbolismo del desierto es doble según se le piense como lugar geográfico o como una época privilegiada de la historia de salvación. Como lugar geográfico, el de­sierto es una tierra que Dios no ha bendecido. Es rara el agua, como en el jardín del paraíso antes de la lluvia (Gen 2,5), la vegetación nula o raquítica, la vida imposi­ble (Is 6,11); hacer de un país un desierto es devolverle al caos de los orígenes (Jr 2,6;4,20‑26), lo que merecen los pecados de Israel (Ez 6,14;Lam 5,18;Mt 23,38). En esta tierra infértil habitan los demonios (Lev 16,10;Lc 8,29; 11,24) y otras bestias maléficas (Is 13,21; 14,23;34,11‑16;Sof 2,13s). En esta perspectiva, el desierto se opone a la tierra habitada como la maldición a la bendición (Gen 27,27‑29 y 27,39‑40).

Ahora bien, Dios quiso hacer pasar a su pueblo por esta «tierra espantosa» (Dt 1,19) antes de hacerle entrar en la tierra en la que fluyen leche y miel. Y este aconte­cimiento va a transformar el simbolismo precedente. Si el desierto sigue conservando el carácter de lugar deso­lado, evoca, sin embargo, sobre todo una época privile­giada de la historia de salvación: el tiempo de los es­ponsales de Yahveh con su pueblo.

El desierto es el camino expresamente escogido por Dios, aunque no era el más corto entre Egipto y Cana­an: «Cuando Faraón dejó salir al pueblo, Dios no los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, aunque era más corto, pues se dijo Dios: 'No sea que, al verse atacado, se arrepienta el pueblo y se vuelva a Egipto'. Hizo Dios dar un rodeo al pueblo por el camino del desierto del las Cañas» (Ex 13,17s). Dios, como guía del pueblo (Ex 13, 21), le conduce por el desierto al Sinaí, donde «los hebreos deben adorar a Dios» (Ex 3,17;5,1s), recibir la Thorá, concluyendo la alianza que hace de aquellos hombres errantes el verdadero pueblo d Dios. Así, Dios quiso que su pueblo naciera como tal en el desierto. Yahveh «les subió de la tierra de Egipto, les llevó por el desierto, por la estepa y el páramo, por tierra seca y sombría, tierra por donde nadie pasa y en donde nadie se asienta» (Jr 2,5). Pero «Yahveh iba al frente de ellos, de día en columna de nube para guiar los por el camino, y de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de modo que pudiesen marchar de día y de noche» (Ex 13,21;40,36‑38;Dt 1,33;Sal 78,14;105,39;Sab 10,17;18,3). De este modo, el camino del desierto, con Dios al frente, es un continuo manifestarse de la gloria del Señor en los «prodigios» (Mq 7,15) que Dios realiza ante el pueblo, que «halló gracia» ante el Señor (Jr 31,2). Allí, en el desierto, cuando Israel era un niño, Yahveh le amó: «con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como un padre que alza a un niño contra su mejilla; me inclinaba hacia él y le daba de comer» (Os 15,1‑4). «Tú, en tu inmensa ternura, no los abandonaste en el desierto», dirá Nehe­mías (9,19). Y Dios mismo podrá decir antes de sellar la alianza con el pueblo: «Ya habéis visto cómo os he lle­vado sobre alas de águila y os he atraído a mí» (Ex 19,4). En el desierto, en la precariedad absoluta, donde no hay camino abierto ni moran los dioses de la cultu­ra, del pan, del poder, de la gloria, donde sólo mora el Dios creador del cielo y de la tierra, allí Dios se mani­fiesta a su pueblo, le habla al corazón (Os 2,16), a solas, dándole su palabra sin interferencias, para enamorar­los, para ser para ellos «su primer amor», manifestándose como el Señor que vence el terror del desierto y el da­dor de la vida. En el desierto actúa potente su palabra, lo mismo que en medio del caos en los días de la crea­ción. Por eso el pueblo que nace en el desierto, donde está a solas con Dios, sin distracciones, donde se puede olvidar de todo para vivir la pura presencia mutua, donde los dos a solas llenarán el espacio -«amado mío, ven, vamos al campo» (Cant 7,12)-, allí Israel despier­ta al amor, al amor fresco de juventud, que se expresa en cantos de fiesta: «Allí cantará como cantaba los días de su juventud, como en los días en que salió de la tie­rra de Egipto» (Os 2,17). En el desierto, Israel se alegró con el primer amor, en el que el primer marido es úni­co y lo es todo: creador, salvador, dador de todos los bienes cada día durante cuarenta años.

Así ve el tiempo del desierto Jeremías, como no­viazgo lleno de ilusión y entrega: «Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma» (2, 2). Israel arrostraba las fatigas del desierto por seguir a su amado (Cfr. Cant 2,7;3,2;5,6).

El desierto es el lugar del encuentro con Dios. Es el camino de la fe en Dios como guía único de Israel. En el desierto, donde no hay vida, Dios interviene con amor en favor de su pueblo (Dt 32,10;Jr 31,12;Os 9,10) para unirlo a El; le guía para que pase la prueba (Dt 8,15;29,4;Am 2,10;Sal 136,16); le lleva sobre sus hombros como un padre lleva a su hijo. Es El quien le da un ali­mento y un agua maravillosos. Constantemente Dios hace resplandecer su santidad y su gloria (Nu 20,13). El desierto, aparentemente inhóspito, es el tiempo de la solicitud paternal de Dios (Dt 8,2‑18); el pueblo no pereció, aunque fue puesto a prueba a fin de descubrir que el hombre no vive sólo de pan, sino de todo lo que sale de la boca de Dios; la sobriedad del culto en el de­sierto era una realidad auténtica, perennemente evoca­da frente a una piedad formalista (Am 5,25;He 7,42). Los cuarenta años de lento caminar en la fe fue una su­blime pedagogía divina para que el pueblo se adaptara al ritmo de Dios (Sal 106,13s) y contemplara el triunfo de la misericordia sobre la infidelidad (Neh 9;Sal 78).

Recordar el tiempo del desierto fue siempre para Israel actualizar las maravillas que marcaron el tiempo de los desposorios de Dios con su pueblo: el maná era un alimento celeste (Sal 78,24), un pan de sabores variados (Sab 16,21); celebrar la memoria del desierto será por siempre prenda de una presencia actual, pues Dios es fiel, es un padre amoroso (Os 11), un pastor (Is 40,11;63,11‑14;Sal 78,52).

Desierto lugar de paso

La vida del hombre es un éxodo, un atravesar el desierto de la existencia bajo la gloria de Dios hasta en­trar en el Reino. El itinerario del desierto en precariedad lleva al hombre a seguir al Señor en la fe hasta la alianza con El.

El desierto es un lugar de paso, no un lugar ideal permanente; es el paso, el camino de la esclavitud a la libertad, de Egipto a la tierra prometida: «Halló gracia en el desierto el pueblo que se libró de la espada: va a su descanso (tierra) Israel» (Jr 31,2). El esquema arque­tipo éxodo‑desierto‑tierra está igualmente presente en todo el Deutero Isaías.

Salir‑caminar‑entrar sintetizan la experiencia de la vida humana. Salir es una experiencia fundamental; en primer lugar está el salir de un lugar espacial: de un lu­gar a otro; y, luego, por derivación, de una situación a otra. Al comienzo de la vida de todo hombre encontra­mos el salir del seno materno como experiencia funda­mental, como salida del lugar cerrado, que supone, al mismo tiempo, pérdida de la seguridad, para poder co­menzar la vida. Polaridad en la que se encontrará fre­cuentemente el hombre, tentado, por ello, de renunciar al riesgo de la libertad por temor a la inseguridad. Esta experiencia del salir, al nacer, se repetirá en las fases sucesivas del crecimiento humano: salir de la propia familia para formar una nueva, salir de un ambiente co­nocido, de una situación dada... Particularmente interesantes son las trasposiciones al campo de la experiencia espiritual: salir de sí mismo. La mística la ha usado frecuentemente: «En una noche oscura... salí sin ser notado» (Juan de la Cruz).

El salir está orientado al entrar. Si al salir no corres­pondiese un entrar, se trataría de un vagar sin meta y sin sentido. La finalidad del salir es entrar. En el plan de Dios (Dt 6,27‑28), el salir de Egipto es para entrar en la tierra prometida (Ex 3,8;6,3‑8), es entrar en alian­za con Dios, verdadero término de la liberación. Como aparece en Dt 26,3, el hecho de entrar en el lugar del culto, con las primicias de la tierra, es el cumplimiento del Exodo.

Pero entre el salir y el entrar está el desierto, el camino, el tiempo intermedio. La vida humana está lle­na de tiempos intermedios, que crean una tensión dinámica entre el pasado y el futuro, como por ejemplo el noviazgo.

Características del tiempo intermedio son la provisoriedad y la tensión al término final, sin que esto signifique que el tiempo intermedio no conserve su valor. Dios ha querido asumir esta realidad humana funda­mental y ha hecho del desierto una etapa privilegiada de la salvación. Así el camino se convierte en experien­cia humana primordial, cargándose de simbolismo: ir por el camino recto o extraviarse, seguir a Cristo, cambiar de dirección o convertirse, seguir los caminos del Señor o caminar según sus designios.

El desierto, camino de la existencia del pueblo de Dios, es una prueba para saber si Israel cree en Dios, única meta auténtica de la vida: «Yahveh vuestro Dios os pone a prueba para saber si verdaderamente amáis a Yahveh vuestro Dios con todo el corazón y con toda vues­tra alma» (Dt 13,4). El desierto es la prueba de la fe; como lugar árido y estéril, «lugar donde no se puede sembrar, donde no hay higueras ni viñas ni granados y donde no hay ni agua para beber» (Nu 20,5). Es inútil la actividad humana; el desierto no produce nada, sím­bolo de la impotencia humana y, por ello, de la depen­dencia de Dios, que manifiesta su potencia vivificante dando el agua y el maná, juntamente con su palabra de vida.

El tiempo del desierto es, pues, emblemático de la vida del hombre sobre la tierra. En él Dios se revela como salvador de las aguas de muerte de Egipto y conduce al pueblo a las aguas de una vida nueva en la tie­rra de la libertad. Entre el salir y el entrar está el desierto, el camino, el itinerario de la existencia con sus pruebas, combates, tentaciones, dudas, rebeliones, murmuracio­nes..., toda una pedagogía divina para llevar al pueblo a ser «pueblo de Dios», pueblo elegido, consagrado a Dios, con una misión sacerdotal en medio de las naciones. El Deuteronomio nos da una visión global del tiempo del desierto, diciendo: «Acuérdate de todo el ca­mino que Yahveh tu Dios te ha hecho andar durante estos cuarenta años en el desierto para humillarte, probarte y conocer lo que había en tu corazón: si ibas o no a guar­dar sus mandamientos. Te humilló, te hizo pasar ham­bre, te dio a comer el maná que ni tú ni tus padres ha­bíais conocido, para mostrarte que no sólo de pan vive el hombre, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Dios. No se gastó el vestido que llevabas ni se hincharon tus pies a lo largo de esos cuarenta años. Reconoce, pues, en tu corazón que, como un pa­dre corrige a su hijo, así el Señor tu Dios te corregía a ti. Guarda, por tanto, los mandamientos del Señor tu Dios siguiendo sus caminos y temiéndolo» (8,2‑6).^[2]

Sukkot: fiesta de las tiendas

«El día quince del séptimo mes, después de haber cosechado el producto de la tierra, celebraréis la fiesta en honor de Yahveh durante siete días. El primer día tomaréis frutos de los mejores árboles, ramos de palmeras, ramas de árboles frondosos y sauces de río; y os alegraréis en la presencia de Yahveh, vuestro Dios, por espacio de siete días. Celebraréis fiesta en honor de Yahveh durante siete días cada año... Durante siete días habitaréis en tiendas. Todos los naturales de Israel habitarán en tiendas para que sepan vuestros descendientes que yo hice habitar en tiendas a los israelitas cuando los saqué de la tierra de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios» (Lv 23,39‑43).

Tiempo de regocijo se llama también esta festividad, quizá la más popular de Israel, que pone en el am­biente judío -a corta distancia de Yom Kipur- una nota jubilosa y amena.

Como la Pascua, la fiesta de las Tiendas era una fiesta agrícola, a la que se superpuso, fundiéndose, el sentido histórico, vinculándola a la memoria del desier­to. Sukkot marcaba el final de la recolección de la fruta fiesta de la vendimia, con la cual se cierra el año agrí­cola. Durante la recolección se vivía en el campo, en chozas, mezclando trabajo y cantos de fiesta; se celebraban banquetes, se agitaban ramas y las jóvenes danza­ban (Cfr. Ju 9,25‑49; 21,19‑23). Terminada la recolec­ción, los agricultores se ponían en peregrinación rumbo a Jerusalén, que cobraba en esos días un aspecto colorido y  extraordinariamente animado. Cada peregrino aparecía con un ramillete de palmera, limón, mirto y sauce y, agitando estas ramas, desfilaban ante el templo cantando el Hallel, los salmos de júbilo y acción de gra­cias a Dios por el don de la cosecha.

Pero la fiesta de Sukkot, enraizada en el suelo de la humanidad, en la Escritura se caracteriza, como toda fiesta, por su conexión con la historia de la salvación, poniendo al pueblo en contacto con Dios que actúa sin cesar en favor de sus elegido.

Esta fiesta conservó su origen y su nombre: celebra la alegría de la cosecha (Ex 23,14‑16; 34,22). Pero en el Deuteronomio ya cambió su nombre en fiesta de las Tiendas (Dt 16,13‑14). Y el Levítico le dio el nuevo con­tenido histórico, asociándola al desierto, donde los israeli­tas moraron en tiendas en los tramos sucesivos de su marcha itinerante. Así una fiesta agrícola se convierte en fies­ta histórica. A los hombres satisfechos, instalados, Dios prefiere los peregrinos que miran adelante, que caminan hacia el futuro, sin raíces permanentes, bajo la guía de la nube de su gloria. La tienda rudimentaria levantada en el patio o azotea, donde el israelita hace la vida durante los siete días de la fiesta, le arrancan, desarraigándolo, de su mundo de instalación, que siempre achica y corrompe la vida. El frágil edificio, expuesto a todos los embates de la intemperie, con un techo de ramas, por el cual se cuelan la lluvia y el viento, pero por el que asoma también la luz del cielo, abre al creyente a lo imprevisible y gratuito, en fidelidad a Dios que va delante, que va y viene cuando y como quiere, fiándose cada día de El, que hace brotar el alimento de la tierra y da la vida. Es la experiencia del desierto, en oposición a Babel; es la actualización de los esponsales del pueblo con Yahveh. Así el recuerdo de los amores de Dios se actualizan en la fiesta como garantía de esperanza para el presente y el futuro. El reinado de Yahveh, Señor de la creación y de la historia, se extenderá a todas las naciones, que subirán a Jerusalén para la fiesta de las Tiendas (Zac 14,16‑19). Esta esperanza hace que el pueblo, en el desierto presente de su vida, se «llene de gozo» (Sal 118; 122;126), pues está en presencia de Dios (Dt 16,11‑15; Lv 23,40). Cada año se cumple la profecía de Oseas: «Te haré habitar en tiendas como en los días de tu juventud» (12,10).^[3]

 2. TENTACIONES: ESPEJISMOS DE LA FIESTA

El camino del desierto es el itinerario de la fe, que con­duce a la alianza con Dios. Este camino de vida en la liber­tad, Dios se le revela al pueblo en la Thorá, que se resume en el Shemá: «Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el úni­co Dios. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4). Esto «te hará feliz» «en la tierra que mana leche y miel» (Dt 6,3). Pero frente a este camino de vida y felicidad, a la que aspira y tiende el pueblo y todo hombre, se alzan tres ten­taciones como espejismos de felicidad, engañándolo y arrastrándolo a la muerte: el hedonismo, el deseo de autonomía y el afán de dinero, fuente de gloria. Es la triple tentación de todo hombre: búsqueda del placer como «ley» de vida, libertad autónoma como aspiración absoluta y afán de di­nero como fuente y fuerza de realización humana.^[4]

Hedonismo

El hambre y la sed, por expresar una necesidad vi­tal, muestran el sentido de la existencia humana delante de Dios. En el desierto hizo Dios experimentar a su pueblo el hambre y la sed para probarlo y para conocer en la tentación el fondo de su corazón (Dt 8,1ss). Israel, pueblo de la alianza, debía aprender que su existencia dependía totalmente de Yahveh, único que le da el pan y la bebida; pero, más allá y más profundamente que es­tas necesidades físicas, debe descubrir Israel una necesi­dad más vital: la necesidad de Dios, dador de vida. Pero el pueblo no comprende y sucumbe a la tentación frente al hambre y la sed: «En el desierto Dios hendió las rocas, los abrevó a raudales sin medida; hizo brotar arroyos de la peña y descender las aguas como ríos. Pero ellos volvían a pecar contra El, a rebelarse contra el Altísimo en la estepa; a Dios tentaron en su corazón reclamando pan para su hambre. Hablaron contra Dios, diciendo: ¿Será Dios capaz de aderezar una mesa en el desierto?» (Sal 78,13‑20).

La prueba se convierte en tentación y en ella intervie­ne un tercer personaje, junto a Dios y el hombre: el tenta­dor. La prueba es un don de gracia, ordenada a la vida (Gen 2,17;Sant 1,1‑12), la tentación es una invitación al pecado, que «engendra la muerte» (Gen 3;Sant 1,13ss).

La experiencia de la prueba/tentación no es sencillamente de orden moral; es la prueba de la fe; entra en juego la libertad del hombre frente a Dios y a Satán. El hambre, la sed, la incomodidad, el sufrimiento ponen al hombre en la situación de decidirse por la promesa, por la alianza, por el futuro, por Dios o por el presente, por el placer inmediato, por lo que posee ya, por el plato de lentejas de Esaú, las carnes de Egipto, aunque sea en esclavitud. Es la prueba de la fe en Abraham, José, Moisés, Josué (Cfr. Heb 11,1‑40;Eclo 44,20;1Mac 2,52). Frente a esta prueba, el pueblo del desierto sucumbe a la tentación: «Toda la comunidad de los israelitas empezó a murmurar contra Moisés y Aarón en el desierto. Los israelitas les decían: ¡Ojalá hubiéramos muerto en la tierra de Egipto cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne, cuando comíamos pan hasta hartarnos. Vosotros nos habéis traído a este desierto para matar de hambre a toda esta asamblea» (Ex 16,2s).

La tentación de la sensualidad empuja al hombre a la búsqueda del placer y a esquivar obsesivamente el dolor; el hombre, viviendo según el imperativo del gusto, cae en la autocondescendencia y en el hedonismo, reduciendo su existencia, privada de significado y valor, a la esclavitud del deseo y del miedo. La obsesión por la seguridad le impide abrirse al futuro, le obliga a instalarse en el presente por mísero que sea, le corta la alas de la esperanza; le encierra en un círculo de muerte, impidiéndole una vida realmente humana, que sólo se realiza, cuando el hombre experimenta la precariedad de todo logro, la transitoriedad de toda situación, y por ello rompe el cerco que le instala y radica al suelo hasta corromperlo.

Esta es una tentación típica de la era tecnológica y de la sociedad de consumo, que multiplica sus produc­tos y con ellos las necesidades artificiales y el deseo de posesión. Esta tentación lleva al hombre actual ha per­derse en la superficialidad, absorto en los mil espejismos de felicidad, que la publicidad le ofrece para asegurar su vida o darle felicidad, sin dejarle tiempo ni espacio para interrogarse sobre el sentido de su vida. Con las cosas intenta cubrir el vacío interior, que crece en él cada día. El entretenimiento o diversión aliena al hombre de sí mismo. El ser se pierde en el tener. Al final, la depresión es el fruto de la instalación.

La publicidad con su carga erótica, la pornografía, la droga, ofrecen al hombre una visión ilusoria de felicidad, seduciéndolo a través de todos los medios de comunicación o mass media, que con sus promesas y engaño le invitan a una vida "libre", "feliz", "auténtica", sin tabúes ni trabas éticas; todas estas formas de seducción o tentación ofrecen una diversión o placer inmediato, ocultando el veneno que llevan dentro, sacando al hombre de su realidad hasta hacerle incapaz de vivirla con sus imprevistos y riesgos de toda verdadera libertad, conflictos de toda convivencia, arrastrándolo al suicidio o a la fuga de la historia humana, que es otra forma de suicidio.

Bajo la ley del placer, de lo que me gusta, el hedonismo, que niega el espíritu en función del cuerpo, termina por degradar el cuerpo, como todo dualismo. El cuerpo es considerado como una posesión más de la que se dispone según el propio capricho; el cuerpo es algo que se tiene y que se usa; la persona no espera de su corporeidad un mensaje, una palabra sobre quién es o qué debe ser, sino que hace de él lo que quiere. La persona que, en la antropología bíblica, ve la unidad del hombre en sus manifestaciones espirituales o corporales, considera el cuerpo como una manifestación de sí mismo: el hombre es su cuerpo y no sólo tiene cuerpo. Pero en una visión dualista, como la hedonista, el cuerpo se degrada a cosa poseída y usada para el bienestar o placer. Como consecuencia, llega a resultar indiferente si este cuerpo es de sexo femenino o masculino: ya no revela un ser, sino un haber.

Autonomía

La tentación del hedonismo está enlazada y es consecuencia de la tentación de autonomía. El hombre rompe con la creación o naturaleza cuando ha roto con el Dios creador. Es otra tentación del desierto y de todo hombre: es la tentación de Adán y Eva: "ser como Dios, conocedor del bien y del mal" (Gén 3). Es la tentación de Massá y Merivá, "donde los israelitas tentaron a Yahveh diciendo: ¿Está Yahveh entre nosotros o no?" (Ex 17,7). El hombre es hombre por su posibilidad constante de elegir libremente a Dios. Ahora bien, el hombre (Adán) se escogió a sí mismo como Dios. El hombre escoge su autonomía, que es lo mismo que su soledad, pensando hallar en ella la vida, al no depender de otro; pero en ella no encuentra más que la desnudez, el miedo y la muerte. Esto prueba que el hombre ha sido engañado por alguien "que es maligno y mentiroso", que impulsándole a la independencia le ha portado a la pérdida de la libertad, que sólo se vive en la verdad (Jn 8,32-44). "Cuando la libertad -dice Dondeyne- se divorcia de la verdad, pierde todo su contenido y degenera en anarquía y caos".

La tentación de rebelión contra Dios tiene una doble manifestación: tentar a Dios o negarle. Ante el desierto, ante la historia concreta del hombre, en su condición de creatura con sus límites, ante la cruz de la existencia, ante la prueba en la que Dios sitúa al hombre, éste tienta a Dios, prueba a Dios, intimándolo a poner fin a la prueba, a quitarle la cruz, a cambiarle la historia (Cfr. Ex 15,25;17,1-7;Sal 95,9).

La fe es la apertura del hombre a Dios que se le revela; es consentimiento en adoración y amor a sus pa­labras y a la historia; es respuesta de vida en fidelidad a esa revelación, prolongando en benevolencia y alabanza la benevolencia y gracia recibida de Dios. La fe y la vida no se contraponen ni contradicen, sino que la fe transforma la vida, haciendo que ésta sea vivida en una referencia gozosa a Dios; referencia fundamental deriva­da de la comunicación que Dios hace de sí mismo en su revelación al hombre, suscitando la respuesta de donación del hombre a Dios. Pero el hombre puede desnatu­ralizar esta relación con Dios, invirtiéndola en su con­trario, cediendo a la tentación de utilizar a Dios y servirse de El como un medio más al servicio de sus planes, en lugar de desbordarse a sí mismo hacia El y adorarlo como Dios.

La segunda forma de rebelión contra Dios es su negación o ateísmo. El hombre, ante la pregunta del de­sierto «¿está Dios en medio de nosotros o no?», respon­de con la negación.

Dios es amor y nos llama, en su insondable amor, a entrar en unión con El. La acogida de esta gracia convierte a la persona en creyente. Uno puede reconocer la existencia de Dios y no ser creyente, sino arreli­gioso, mientras ignore o rechace la llamada a la comunión con El. La palabra religio significa una relación de comunión, de religación con Dios. Dirá el Vaticano II: «La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo» (GS 19).

En todas las culturas y en todos los tiempos existieron numerosas maneras de dar la espalda a Dios, de negar prácticamente su presencia en la vida, de acudir a dioses falsos. Sin embargo, la elección no era entre religión y ateísmo, sino entre fe en un Dios viviente y las diversas formas de idolatría. El hombre, en su arrogancia, se separaba de Dios y fabricaba sus propios dioses, convirtiendo los poderes de este mundo en ídolos. Las naciones ansiosas de poder ensalzaron su poderío militar y sus reyes como encarnación de la divinidad. Este tipo de poder se manifestaba en la adoración del poder del varón en figura de Dios. El poder femenino, igualmente, encontró sus sacerdotisas y divinidades de la fertilidad. El mundo se ha plagado de divinidades.

Pero dudar de la existencia de un Dios, o dioses que gobiernan la vida humana, constituía la excepción sacrílega. Los primeros cristianos fueron perseguidos frecuente­mente porque se les consideró como ateos, porque se negaron a adorar a los poderes disfrazados de dioses.

Incluso entre los representantes más liberales del renacimiento, la negación de la existencia de un Dios personal siguió siendo una excepción. Pero el iluminis­mo renacentista alejó a Dios de los hombres. La ilustra­ción siguió el mismo camino. Su deísmo consideró a Dios poniendo en marcha el mundo y abandonándolo luego a su propio curso. De esta forma, cada sector de la vida reclamó su autonomía. Podía hablarse de Dios sin verse implicado existencialmente. Se aceptara o se negara ese Dios, el hombre no se vería afectado en su vida cotidiana.    

El siglo XIX supuso un cambio o la conclusión del camino anteriormente incoado. La filosofía había prepa­rado el campo para los profetas del ateísmo: Ludwig Fuerbach y Karl Marx. El ateísmo es abiertamente pro­clamado, anunciado e impuesto como parte de los pro­gramas de educación. Y no se trata sólo de imponer las doctrinas del ateísmo, sino de lograr una configuración de la sociedad de tal manera que el ateísmo penetre ab­solutamente todo, desde el estilo de vida familiar hasta las estructuras políticas, económicas y sociales en toda la sociedad.

El Vaticano II describía así este ateísmo marxista: «Con frecuencia, el ateísmo moderno reviste la forma sistemática, que lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el conocimiento del Señor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmación es completa­mente superflua... Pre­tende este ateísmo que la religión, por su propia natura­leza, es un obstáculo para la liberación, porque al orientar el espíritu humano hacia una vida futura iluso­ria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateís­mo, sobre todo en materia educativa, con el uso de to­dos los medios que tiene a su alcance el poder público» (GS 20).

Y en otro lugar, dirá: «La negación de Dios no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito o individual, hoy día se presenta no rara vez como exi­gencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación  civil. Es lo que explica la perturbación de muchos» (GS 7).

Pero el ateísmo actual no se da sólo en los países marxistas. El Concilio lo afirma, cuando dice: «Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religiosos» (GS 19). El materialismo de nuestros días y la orientación unilateral hacia el éxito reduce a las perso­nas al nivel de consumidores y de productos, cerrándo­les la apertura a Dios y al significado trascendente de la vida humana. Por otra parte, «en la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes.... que con su vida han velado, más bien que revelado, el genuino rostro de Dios» (GS 19). Muchas personas religiosas están impresionadas por la extensión del ateís­mo, pero es aún más sorprendente «comprobar cuán pobremente presentamos la fe nosotros que creemos; ver la pobreza de nuestro testimonio», escribe J. Reichs.

El remedio del ateísmo hay que buscarlo en el anuncio del mensaje cristiano y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros, pues «a la Iglesia toca hacer presentes y visibles a Dios Padre y a su Hijo en­carnado, con la continua renovación y purificación pro­pias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se logra prin­cipalmente con el testimonio de una fe viva y adulta» (GS 21). Nuestro mundo secularizado necesita que aparezca ante él el auténtico rostro del Dios de Nuestro Señor Jesucristo, reflejado en una Iglesia renovada, fiel a la misión propia que Cristo le confió: anunciar el Evangelio en su radicalidad, sin mistificaciones políticas, económicas o sociales (Cfr. GS 48 y 76).

El Dios kantiano, que queda identificado con la ley y, en consecuencia, aparece como antagonista del hom­bre, no es el Dios de Jesucristo. El Dios kantiano no po­día por menos de suscitar la necesidad psicológica de postular su eliminación como condición histórica de la existencia humana en libertad. El destino de Nietzsche es en este sentido revelador y alucinante al mismo tiempo. ¿Pero qué tenía que ver ese Dios así concebido con el Dios del Evangelio, predicado por Jesús, que en la muerte del Hijo condena a la ley erigida en causa última de salvación, que se revela y define a sí mismo como Dios de vivos y vivificador de muertos en la resurrección de Jesús, en el en­vío del Espíritu Santo, en la esperanza que nos alimenta de una vida nueva? Dejar de apoyarse en la ley y en las pro­pias obras es una de las renuncias más difíciles, pero es la única forma capaz de hacernos participar en la cruz de Cristo, de vencer la tentación de la autosuficiencia y de la autonomía; la muerte a nosotros mismos es la forma de amar a Dios con toda la vida, con toda el alma, condición necesaria para renovar nuestra vida, para en realidad vivir.

El becerro de oro

El camino de la vida, que Dios mostró a su pueblo en el  desierto, se resumía en el Shemá: «Yahveh nuestro Dios es el único Dios. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas». Por ello, cuando el hombre niega al único Dios y, en su hedonismo, se busca la felicidad por su cuenta, murmurando en su corazón contra el designio de Dios, negándole para, en su autonomía, no depender de El, creyéndose más inteligente que El y por tanto no entregándole su vida, entonces el hombre experimenta la desnudez y el miedo, que le obligan a venderse a los poderes del señor del mundo, entregándole todas sus fuerzas. Sin Dios no hay fiesta. Por eso el hombre sin Dios se construye sus dioses, su becerro de oro, para poder vivir la fiesta, que le es necesaria: «Aarón (con el oro de los israelitas) hizo un molde y fundió un becerro. Entonces ellos exclamaron: Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto. Viendo esto Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: Mañana habrá fiesta ante Yahveh» (Ex 32,5).

El hombre se vende a la obra de sus manos y celebra sus éxitos, en la pseudofies­ta de la diversión y del descanso como recuperación de fuerzas para seguir sir­viendo al ídolo de la producción, que le esclaviza un­ciéndole a la maquinaria de la industria. Es el monstruo del dinero, de la técnica, del consumo, del aturdimiento. Pero el hombre necesita sentirse dios potente, por­que ha negado a Dios, y sin Dios no se puede vivir.

El hombre se vende al dinero, al poder, a la gloria, a la ciencia. Es el dios, que llega a «hacer» hombres en el laboratorio, con materiales que se puede procurar con procedimientos que no contemplan ya relaciones se­xuales interhumanas, personales, sino que son planifica­das y realizadas por su razón y su técnica. En este caso, ser hombre o mujer no tiene importancia; homosexualidad o heterosexualidad, relaciones dentro o fuera del ma­trimonio, con amor o sin amor, es indiferente e irrele­vante... Es la cadena que arrastra al hombre en el campo de la genética, como en tantos otros campos.

Como dirá J. Moltmann, la llamada «crisis del medio ambiente», no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis global de la vida en este planeta, en el que el hombre se siente dios.