HISTORIA DE LA IGLESIA PRIMITIVA:  9. Los Cristianos en la Sociedad pagana 

Emiliano  Jiménez Hernández

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a) En el mundo sin ser del mundo

b) Virginidad y matrimonio

c) El martirio

d) Los orígenes del arte cristiano

 

a) En el mundo sin ser del mundo

En el cristianismo primitivo, la profesión de fe va inseparablemente unida a la renovación de la vida moral. La unidad de fe y vida es su grandeza y su victoria frente a los paganos. Los cristianos santifican el día mediante la oración frecuente. Pero el mandato del Señor de orar continuamente (Lc 18,1) se cumple en su vida, sobre todo en la actitud de fe que impregna toda su vida de amor a Dios y al prójimo, que les mantiene unidos al Señor. Según nos refiere Tertuliano, los cristianos del norte de Africa cumplen este precepto al pie de la letra. El mismo cuenta que, además de los tres tiempos de oración diaria, todo tipo de acción lo inician o acompañan con el "pequeño signo" (señal de la cruz en la frente). La señal de la cruz hecha con fe encierra para él una auténtica fuerza, con la que se vence hasta la enfermedad y el veneno. La Didajé también nos habla de una oración rezada tres veces al día: el padrenuestro.

La gloria de las primeras comunidades cristianas es la pureza de costumbres y el amor fraterno. De ambas cosas tenemos conmovedoras descripciones en los escritores cristianos y paganos, como Plinio, Luciano y Galeno. Esta moralidad no sólo es superior a la de los paganos, sino que es totalmente diferente: es una militia Christi. Como soldados de Cristo, los cristianos luchan contra el demonio, contra las pasiones y contra el error. El cuidado de los hermanos está organizado y hay una especial preocupación por los que sufren a causa de la fe. Los paganos conocen el nombre de hermano, pero apenas nada el amor fraterno.

Al comienzo de la Iglesia, los cristianos mantienen las usanzas del mundo greco-romano, pero penetrándolas de un espíritu nuevo. En la Epístola a Diogneto, de fines del siglo II, leemos: "Los cristianos no se distinguen de los demás hombres por la palabra, ni por el lenguaje, ni por el vestido, sino que se acomodan a las costumbres locales en su alimento y modo de vivir... Se casan como todo el mundo, tienen hijos, pero no abandonan a sus recién nacidos" (V,1-6). La carta describe la vida de los cristianos en los diversos ámbitos de la vida: lenguaje, vestido, alimento, vida familiar.

Tertuliano, en el Apologeticum, desarrolla la misma idea: "Vivimos como vosotros, tomamos el mismo alimento, llevamos el mismo vestido, el mismo género de vida. Acudimos a vuestro foro, a vuestro mercado, a vuestros baños, a vuestras hosterías, a vuestras ferias. Navegamos con vosotros, servimos como soldados" (XLI,1-3). Pero, al mismo tiempo, los cristianos rechazan en esa vida social lo que está contaminado de idolatría: "Yo no voy a los baños al amanecer, a las Saturnales, para no perder la noche y el día; pero me baño a la hora conveniente. Yo no me siento a comer en la calle durante las fiestas de Líber; pero como en algún sitio, me sirven comidas que proceden de ti" (XLI, 4-5). El cristiano participa en la vida familiar, económica, política, pero las vive cristianamente.

En el siglo III, cuando los cristianos dejan de ser una minoría, se presenta el problema de saber qué deben conservar y qué rechazar de los usos de la sociedad. La tarea de los grandes moralistas cristianos, Clemente y Tertuliano en particular, consiste en ayudar a los cristianos a traducir la fe en la vida diaria. Clemente condena el lujo excesivo: "¿Qué decir del afán de ostentación, de las telas teñidas, de la vanidad de los colores, del lujo de la pedrería, de las alhajas de oro, de los cabellos ondulados o rizados, de la depilación, del colorete, de los polvos, de los cabellos teñidos y de todos esos artificios mentirosos?". En cuanto a las alhajas, Clemente condena su uso de manera general. Pero admite el anillo, que sirve al mismo tiempo de sello. Precisa que los hombres no deben llevarlo en el dedo medio, lo cual es femenino, sino en el meñique. Además, la impronta de los sellos debe reproducir símbolos que sean aceptables para los cristianos. Por tanto, hay que eliminar las figuras de ídolos, las espadas y los arcos. Se puede conservar la paloma, el pez, la nave con las velas hinchadas, la lira, el ancla, el pescador. Lo mismo dice Tertuliano en Africa, en el De cultu feminarum.

Con relación al alimento, Clemente condena "el arte demoníaco de los cocineros que buscan halagar el gusto a costa de la salud". Al denunciar las diversas formas de glotonería, estudia ampliamente la cuestión del vino. Insiste en los peligros de la embriaguez. Sin embargo, acepta que el vino es un elemento legitimo en el gozo de los banquetes. Con la cuestión de los banquetes está relacionada la de la vajilla y su lujo. No conviene usar copas de oro y plata, o incrustadas de piedras preciosas, porque eso no lo inspira la comodidad, sino exclusivamente la vanidad.

Al capitulo de las comidas van unidas también las diversiones. Hay que excluir las veladas que se prolongan en la noche acompañadas de arpas, flautas, coros, danzas y castañuelas egipcias. A esto opone Clemente el uso legítimo de la cítara y la lira en la asamblea cristiana.

Clemente presenta todo un tratado de urbanidad y etiqueta: "Que el cristiano se caracterice por la tranquilidad, la calma, la paz". Silbar y chasquear los dedos se queda para los criados cuando llaman a los animales. En el capítulo VIII se plantea la cuestión del uso de perfumes y coronas. Unos y otras son proscritos de manera general. Las flores fueron hechas para formar ramos, para exhalar aroma, no para ser colocadas sobre la cabeza. Es curioso que Tertuliano diga lo mismo: "Yo no compro coronas de flores para adornarme la cabeza. No obstante, si compro flores, mira el uso que hago de ellas. Si nosotros empleamos flores trenzadas en coronas, es porque la nariz aspira el perfume de la corona".

Los baños, los espectáculos, los deportes son elementos esenciales del mundo pagano de la época. Aquí el juicio de los escritores cristianos se hace más severo. Apolonio los proscribe en Efeso. "Acudimos a vuestros baños", escribe Tertuliano. Pero Clemente denuncia sus peligros. Los baños reúnen todo lo que puede servir a la disipación. Así los describe Clemente: "Edificios artísticos, bien construidos y frecuentados, cubiertos con una cortina que deja pasar la luz, con asientos revestidos de oro y plata y con innumerables utensilios de oro y plata, unos para el bar, otros para el restaurante, otros para el baño. También hay estufas de carbón. Se ha llegado a tal grado de despreocupación que la gente se divierte y embriaga durante el baño" (Ped. III, 5,31,1). Clemente denuncia también las promiscuidades de los baños y, sobre todo, su carácter mixto. No obstante, el baño es en sí excelente para la limpieza y la salud.

Las indicaciones sobre los deportes no son menos interesantes. El gimnasio es necesario para los adolescentes. El deporte no sólo es útil para la salud, sino que da ánimo y emulación para el bienestar físico y el valor moral. Sin embargo, no se debe permitir a las muchachas la lucha ni la carrera. Para los hombres está la lucha, el juego de pelota al aire libre, la marcha a pie; la jardinería no está reñida con la dignidad; también se puede sacar agua o talar árboles; la lectura es también un ejercicio; en cuanto a la lucha, no se debe practicar con espíritu de rivalidad; se puede practicar la pesca, como la practicó san Pedro, si los afanes necesarios dejan tiempo para ello; no obstante, la mejor pesca es la que concedió el Señor al discípulo, cuando le enseñó a pescar hombres por medio del agua, como si fueran peces.

Con los espectáculos, los problemas son más graves. Clemente los condena por su inmoralidad. Tertuliano los somete a un proceso más radical en el De spectaculis. Los espectáculos son idolátricos por sus nombres, por su origen, por los ritos que los acompañan y por los lugares en que se celebran (V,I-IX,6). Además de la idolatría, excitan las pasiones: la impureza en el teatro, la crueldad en el circo (XIX,1-5). El teatro es una parodia de todas las cosas dignas de respeto. "¿Cómo la misma boca que ha respondido Amén a Dios dará su aprobación al histrión? ¿Cómo entretenerse en espectáculos cuando estamos en vísperas del espectáculo de la venida del Señor, segura, gloriosa, triunfante?".

Esto es el marco exterior de la vida. Pero el cristianismo se enfrenta con las costumbres paganas. En primer lugar, la familia. Los cristianos adoptan la concepción del derecho romano según la cual lo que constituye el matrimonio es el consentimiento. Conservan también las costumbres observadas en su celebración por los paganos: importancia del velo, lectura del contrato, unión de las manos. Tan sólo excluyen lo que tiene claramente carácter idolátrico: el sacrificio, la consulta de los horóscopos. A principios del siglo III no existe una celebración litúrgica del matrimonio de los cristianos. Pero ellos saben que se unen ante Cristo, según nos lo indican los bajorrelieves en que aparece Cristo coronando a la esposa y uniendo las manos de ambos esposos. Además, se suele exigir la bendición del obispo. Tertuliano caracteriza así el matrimonio cristiano: "¿Cómo describir la dicha de este matrimonio aprobado por la Iglesia, confirmado por la oblación, sellado por la bendición, reconocido por los ángeles, ratificado por el Padre?". Aquí se refleja toda una liturgia cristiana que viene a sustituir a los elementos idolátricos de los ritos matrimoniales romanos.

Por lo que se refiere a la moral del matrimonio, los cristianos se oponen a las costumbres difundidas en el mundo romano. Tertuliano condena sin reservas el divorcio. Y apela a la tradición romana, "donde ninguna familia dio señales de divorcio"; ahora, en cambio, "ha venido a ser objeto de los votos de las mujeres". También reprueba la poligamia. Pero el punto en que hallamos mayor insistencia es la condenación del aborto. Clemente dedica también varias páginas a la dignidad y el respeto que deben presidir el amor cristiano. Tertuliano pone en guardia contra los matrimonios con paganos, mostrando las dificultades a que conducen: el marido quiere organizar un banquete un día que es de ayuno para los cristianos. ¿Cómo consentirá él que su mujer le abandone toda la noche para acudir a las fiestas pascuales o para visitar a los mártires en las cárceles? ¿Cómo interpretará sus gestos litúrgicos: la signación del cuerpo, la Eucaristía tomada antes de la comida? ¿Qué actitud adoptará ella cuando su marido se entregue a los ritos tradicionales para con los dioses del hogar?

La instrucción de los niños plantea un problema muy delicado. Normalmente, corre a cargo del "grammatistes" y del "grammaticos", que son funcionarios de la ciudad. Pero su enseñanza está vinculada a la idolatría. Tertuliano trata el tema precisamente en el De idolatria. Tales maestros enseñan la mitología, los nombres de los dioses, sus genealogías. La escuela está adornada con el cuadro de los siete dioses. El óbolo que les ofrece un nuevo alumno es consagrado a Minerva. Allí se celebran las fiestas paganas (X,1-3). Pero eso no quiere decir que los niños cristianos no vayan a la escuela. El mismo Tertuliano es decisivo en este punto: "¿Cómo rechazar los estudios profanos, sin los cuales son imposibles los estudios religiosos? ¿Cómo formar sin ellos en la prudencia humana y preparar para la comprensión y la acción, dado que la literatura es un medio necesario para toda la vida?" (X,4). Esta es también la posición de Clemente, que defiende la necesidad de la cultura literaria contra sus detractores.

¿Qué hacer entonces? Tertuliano estima que un cristiano no puede enseñar las letras, porque se haría cómplice de la idolatría. La Tradición apostólica prefiere que quien tenga tal oficio renuncie a él, pero no impone la renuncia, si no hay forma de hacer otra cosa. Orígenes, nacido en una familia cristiana, acepta a los dieciocho años el oficio de profesor de letras para remediar las necesidades de los suyos. Hay, pues, cierta tolerancia en la cuestión de los profesores. A la cuestión de los alumnos se responde en todas partes de modo afirmativo. Basta con que los niños cristianos se abstengan de los actos idolátricos. Se comprende que ello no es fácil. Sin embargo, con ese proceder los cristianos consiguen poco a poco que la escuela abandone sus implicaciones idolátricas y llegue a cristianizarse. Por lo demás, el niño recibe instrucción cristiana en el seno de la familia.

Sobre la educación de un niño cristiano, tenemos una documentación precisa en lo que Eusebio nos dice de Orígenes. Por una parte, éste sigue el ciclo normal de los estudios. Primero, con el "grammatistes", encargado de la enseñanza elemental; luego, con el "grammaticos", que se ocupa de las letras. Orígenes habla por experiencia de tales estudios. Pero sabemos que, al mismo tiempo, el padre de Orígenes se preocupa de hacerle conocer, desde tierna edad, las Sagradas Escrituras. "Le exigía diariamente repeticiones y resúmenes" (H. E. VI,2,8). La educación bíblica impartida en casa completa la educación profana de la escuela.

La vida económica también plantea numerosos problemas. Los cristianos no ponen en tela de juicio los principios en que se basa en este ámbito la sociedad de su tiempo. Reconocen el derecho de propiedad. Admiten la desigualdad de los hombres. Clemente de Alejandría tiene dedicada toda una obra, el Quis dives salvetur, al problema de la riqueza. No niega su legitimidad, pero sí indica sus peligros y subraya sus deberes. De igual modo, ni Clemente ni Tertuliano condenan la esclavitud, sino simplemente recuerdan la dignidad humana y cristiana del esclavo. Los cristianos participan en la vida económica de su tiempo: "Con vosotros trabajamos la tierra, hacemos comercio, intercambiamos los productos de nuestro trabajo. ¿Cómo podemos ser inútiles a vuestros negocios?". Así, pues, el trabajo manual, el comercio, los negocios son en sí mismos compatibles con la profesión del cristianismo.

Pero la vida económica tal como de hecho se presenta a principios del siglo III plantea graves problemas a la conciencia cristiana, pues la vida profesional está impregnada de idolatría. Los artesanos se agrupan en corporaciones bajo el patrocinio de un dios. Y aparte del culto propiamente dicho, hay ciertas profesiones que son una cooperación a la idolatría. Ahí están los fabricantes de ídolos, los escultores, grabadores y pintores. "El demonio ha hecho surgir por el mundo fabricantes de estatuas e imágenes y todo género de representaciones. Y así el arte de hacer ídolos ha venido a ser la fuente de la idolatría. Poco importa que la modele un escultor, la forme un cincelador o la teja un tejedor. Poco importa la materia -yeso, colores, piedra, bronce, plata o hilo- de que está hecho el ídolo. Poco importa también lo que representa, pues no hemos de creer que sólo es ídolo el que está dedicado a una imagen humana. En tal caso, un pueblo sería menos idólatra si venerara la imagen de un becerro en lugar de la de un hombre".

Y no se trata sólo de la fabricación de ídolos. "Hay otros oficios que, si bien no se refieren directamente a la fabricación de ídolos, están relacionados con ciertos objetos sin los cuales resultarían inútiles los ídolos. Viene a ser la misma cosa construir o adornar un templo, una casa, un santuario, laminar placas de oro o fabricar emblemas en una casa" (Idol. VIII,1). En la idolatría están interesadas numerosas profesiones. Todos los comerciantes de objetos de piedad en los lugares de peregrinación tienen interés por mantenerla.

Tertuliano debe explicar a estos artesanos que pueden también fabricar con utilidad objetos profanos. A la fabricación, se añade el problema del comercio: "Si viene a la fe un vendedor de carne para los sacrificios, ¿le permitirás que conserve su oficio?". Asimismo el incienso y otros productos exóticos sirven para los sacrificios ofrecidos a los ídolos. "¿Cómo un cristiano vendedor de incienso, cuando cruza un templo, tendrá valor para escupir sobre los altares humeantes y apagarlos, si es él su abastecedor?". Sin embargo, el pecado del fabricante de ídolos es más grave que el del vendedor de perfumes, porque éstos pueden servir para usos medicinales o para las ceremonias funerarias cristianas. En resumen, los cristianos deberán abstenerse en la vida económica de toda cooperación con la idolatría.

Junto a los problemas planteados por la idolatría está el de las prácticas inmorales. Clemente alude a lo que reprueba la moral: tener dos precios, hacer juramentos en materia de negocios, no decir la verdad. Lo que el cristianismo pide aquí no pasa de ser la moral natural. A Tertuliano le parece inmoral la ganancia; prohíbe el préstamo con interés, los vencimientos regulares. Lo mismo hace Apolonio (H. E.,V,19, 11). ¿Cómo tomar parte entonces de la vida económica sin hacerse cómplice de las desviaciones morales que implica?

Encontramos las mismas actitudes en cuanto al servicio a la ciudad. La situación de los cristianos es crítica en este punto. Siempre se les acusa de ser malos ciudadanos, pues se les plantea siempre el problema de la idolatría. El soldado tiene la obligación de asistir a los sacrificios ofrecidos a los dioses. La corona de laurel que se le concede tiene un significado religioso. Las magistraturas implican igualmente ritos cultuales. Sobre todo, el culto al emperador se presenta como el fundamento de la vida cívica. Los cristianos no pueden asociarse a tales prácticas. ¿Significa esto que no participan en la vida pública? Tertuliano señala que en otros muchos puntos los cristianos son los mejores ciudadanos. Pagan escrupulosamente los impuestos. Y lo que rehúsan para el mantenimiento de los templos es mucho menos de lo que sustraen al tesoro los fraudes y las falsas declaraciones de impuestos de los paganos.

El cristianismo implica una moral cívica. Pero, ¿no hay, incluso prescindiendo de la idolatría, ciertas incompatibilidades entre el servicio al Estado y el servicio a Cristo? El problema más difícil en este aspecto es el del servicio militar. La Tradición apostólica considera que un catecúmeno que quiere ser soldado no puede ser admitido. Pero concede que se bautice a los soldados sin necesidad de que renuncien a su profesión. De hecho, conocemos numerosos militares cristianos y mártires de esta época. Lo que resulta de la obra de Tertuliano y Orígenes es que el cristiano, que milita en una milicia espiritual, no puede consagrarse al servicio de la vida terrestre. Pero, por otra parte, los cristianos consideran que los soldados son necesarios para la defensa del Imperio. La profesión militar, por tanto, no tiene en sí nada de inmoral.

Al final del siglo III la Iglesia, al mismo tiempo que se extiende numéricamente, penetra en ambientes nuevos. Es importante la conversión de numerosos miembros de las clases dirigentes. Eusebio señala que, bajo el reinado de los emperadores sucesores de Valeriano, hay varios gobernadores de provincia cristianos (VIII,1,2). Añade que hay numerosos cristianos en el palacio imperial e incluso en la familia de los emperadores (VIII,1,3). Las inscripciones aluden a cristianos que ocupan cargos en las curias municipales. Anatolio, obispo de Laodicea, ha sido antes miembro del senado de Alejandría, y su predecesor, Eusebio, era un rico alejandrino (VII,32,5-10). Astirio es senador (VII,16,1) y Domno tiene un rango elevado en el ejército (VII,15,2). A Doroteo le confía el emperador la administración de la tintorería de púrpura de Tiro (VII,38,3). Gregorio y Atenodoro, los apóstoles del Ponto, parecen haber sido de familia senatorial. Y tal es el caso también de los antepasados de san Basilio y de san Gregorio de Nisa, Basilio y Macrino, convertidos por Gregorio.

La participación de los cristianos en las funciones municipales les plantea grandes problemas, pues los magistrados están obligados normalmente a ciertos actos cultuales. Eusebio nos dice que los emperadores dispensan de tales actos a los cristianos a quienes están confiados los gobiernos de provincia (VIII,1,1). Pero eso es excepcional. En general la situación resulta más difícil y paradójica. Las fuerzas vivas del Imperio son en gran parte cristianas. Por otra parte, el culto pagano es en muchos casos puramente formal. No obstante, la vida oficial del Imperio exige ciertos actos de ese culto. Los cristianos que ostentan cargos públicos se hallan así en una situación molesta. Es una situación que difícilmente puede prolongarse. El marco no corresponde ya a la realidad. Cuando Constantino desliga al Imperio de sus vínculos con el paganismo no es un revolucionario. Se limita a reconocer de derecho una situación que ya existe de hecho.

Como vemos, este período presenta un enorme interés para la historia de la civilización cristiana. Esta triunfará con Constantino, pero se va elaborando ya con Clemente, Tertuliano y Orígenes. Es entonces cuando se opera la confrontación entre los diversos ámbitos de la existencia humana y el cristianismo. Los cristianos están presentes en todas las actividades, pero cada vez aceptan menos lo que, en tales actividades, les parece contrario a la fe y a la moral cristiana. De ahí ese doble esfuerzo por eliminar de las distintas esferas todo elemento de idolatría e inmoralidad, penetrándolas progresivamente de espíritu cristiano. La vida exterior de los cristianos apenas se diferencia de la de sus conciudadanos.

Lo que los distingue es el espíritu interior, la vida cristiana que practican. La carta a Diogneto resume la vida de los cristianos, diciendo: "Viven en la carne, pero no conforme a la carne. Viven en la tierra, pero su morada la tienen en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su género de vida están por encima de ellas".


b) Virginidad y matrimonio

La cuestión de la relación entre matrimonio y virginidad aparece ya en los orígenes de la Iglesia. San Pablo la trata en la Primera a los Corintios. Pablo, sin hacer de la virginidad una obligación, invita a guardarla (7,25). Los Hechos hablan de las cuatro hijas del diácono Felipe, que permanecen vírgenes (21,9). Y Justino, a mediados del siglo II, presenta como uno de los rasgos del cristianismo que "muchos hombres y mujeres, de cincuenta y sesenta años de edad, instruidos desde su infancia en la doctrina de Cristo, han guardado virginidad".

La estima de la virginidad es una característica de toda la Iglesia. Sin embargo, adquiere rasgos más acentuados en los medios marcados por el judeo-cristianismo. En los primeros siglos, algunos van mucho más lejos. Les parece que la adhesión al cristianismo implica la virginidad. Las personas casadas, que no se separan, nunca podrán pasar de miembros imperfectos de la Iglesia. En las sectas heterodoxas, como los ebionitas o los cerintianos, semejante doctrina expresa la condenación total de la creación. Y parece ser que incluso en el seno de la Iglesia hay tendencias de ese tipo. En la segunda mitad del siglo II tal corriente es condenada en el mundo occidental, donde se la asocia a las sectas judaizantes de los montanistas, de los marcionistas y de Taciano. Pero persiste en ciertos círculos de vírgenes y ascetas. Y la hallamos de nuevo en el siglo IV mezclada con las desviaciones del eremitismo y del cenobitismo.
Algunas obras, entre los apócrifos, se proponen precisamente exaltar la virginidad en detrimento del matrimonio.

Tal es el caso del Evangelio de Santiago, que exalta la virginidad de María, no como expresión del milagro de la Encarnación, sino como el ideal de la virginidad. Inversamente encontramos una polémica contra el matrimonio. Es lo que nos muestran, en concreto, las Odas de Salomón. El matrimonio es la hierba amarga del Paraíso (XI,18). Igualmente en el Evangelio de los Egipcios aparece la designación del matrimonio como "hierba amarga". Al parecer, en las regiones influenciadas por el judeo-cristianismo, existe la tendencia a considerar la plenitud del cristianismo incompatible con el matrimonio. Los marcionitas no admiten al bautismo más que a las vírgenes o a los esposos que hacen voto de castidad. Los montanistas enseñan que la abstención sexual es una obligación para todos los cristianos (H. E. V,18,2). Se aconseja al menos la separación de los esposos; por ejemplo, en los Hechos de Juan (63). Y en el Pastor el ángel aconseja a Hermas que viva con su mujer como con una hermana. La adhesión completa a la vida cristiana exige la abstención de la vida sexual. Por lo demás, la doctrina milenarista presenta un punto de vista semejante. Justino aplica al milenarismo aquella frase de Cristo: "No tomarán mujeres, sino que vivirán como ángeles".

A estas tendencias se opone la Iglesia, sobre todo en la segunda mitad del siglo III. Dionisio de Alejandría escribe al obispo de Cnosos de Creta para "exhortarle a no imponer a los fieles la pesada carga de la continencia como obligación, teniendo más bien en cuenta la debilidad de la mayoría" (H. E. IV,23,7). Pero éste le responde aconsejándole "que dé un alimento más sólido al pueblo subalimentado que dirige" (23,8). Dionisio interviene en el mismo sentido ante el obispo del Ponto, Palmas (23,6). Poco a poco la posición radical es patrimonio exclusivo de las sectas heréticas. Unicamente la Siria oriental mantiene el encratismo judeo-cristiano.

Clemente de Alejandría muestra la plena compatibilidad del matrimonio con la vida cristiana. Consagra todo el tercer libro de los Stromata a defender el matrimonio, haciendo una crítica del encratismo en todas sus formas. Es cierto que Cristo no se casó. Pero Clemente lo justifica con varias razones de una admirable profundidad: "Algunos dicen que el matrimonio es fornicación y fue comunicado por el diablo, y que ellos imitan al Señor, que no se casó. Pero ignoran la razón de esto. Y es que él tenía su propia esposa, la Iglesia; además, no era un hombre ordinario, que tuviera necesidad de una ayuda según la carne; no le era necesario tener hijos (que le continuaran), pues él permanece eternamente y es el Hijo único de Dios". La virginidad es santa cuando tiene su fuente en el amor de Dios. Pero no es buena si procede del desprecio al matrimonio. La vida sexual no implica impureza alguna. Clemente condena la práctica judía de las purificaciones después de la unión sexual.


c) El martirio

El martirio aparece como la forma más eminente de la santidad cristiana. El Apocalipsis canta la gloria de "los que lavaron sus vestiduras y las blanquearon en la sangre del Cordero. Por eso están ante el trono de Dios y le sirven día y noche en su santuario" (7,13). Esta preeminencia del martirio se refleja en la veneración que envuelve al mártir: si muere, se piensa que entra inmediatamente en el Paraíso, mientras que los demás muertos aguardan la Parusía (7,9). Sus restos son objeto de culto. Así leemos en el Martirio de Policarpo: "Recogimos sus huesos, de mucho más valor que las piedras preciosas, para depositarlos en un lugar conveniente. Allí, en la medida de lo posible, nos reuniremos con gozo y alegría para celebrar, con la ayuda del Señor, el aniversario del día en que Policarpo nació a Dios por el martirio" (XVIII,1-3). Sobre la tumba de los mártires se celebra la Eucaristía.

El martirio se presenta ante todo como una lucha suprema con Satanás. Por ejemplo, Hermas dice: "Han sido coronados quienes lucharon contra el diablo y le vencieron". Lo mismo se lee en el Martirio de Policarpo: "El diablo desplegó contra los mártires todos sus artificios, pero no logró vencer a ninguno" (III,1). El testimonio mas notable es el de Perpetua, que dice: "Comprendí que debía combatir no con las bestias, sino con el diablo" (14). Además de victoria sobre Satanás, el martirio configura al cristiano con la Pasión de Cristo y con su Resurrección. La aspiración al martirio, como camino para la total transformación en Jesucristo, aparece ya en san Pablo y halla su más alta expresión en la Epístola a los Romanos de Ignacio de Antioquía: "Bueno es para mí morir para unirme a Cristo Jesús. Busco a Aquel que murió por mí; quiero a Aquel que resucitó por nosotros. Mi parto se aproxima. Dejadme recibir la pura luz; cuando esté allí, seré hombre. Permitidme ser imitador de la Pasión de mi Dios... Ya no hay en mí fuego para amar la materia, sino agua viva que murmura dentro de mí: Ven con el Padre".

La presencia del Espíritu permite afrontar la muerte a unos seres frágiles que no tienen nada de héroes. Felicidad responde a su guardián, sorprendido de oírla gemir con ocasión de su parto: "En este momento, soy yo quien sufre, pero entonces otro estará en mí y sufrirá por mí, porque también yo sufriré por él" (XV,6). También Blandina "se llenó de una fuerza capaz de agotar y cansar a los verdugos" (H. E. V,1,18).

El martirio edifica la Iglesia por el testimonio y por su valor redentor. El mártir da la vida por su pueblo: "Policarpo, como el mismo Señor, aguardó pacientemente hasta ser entregado, queriendo así, con este ejemplo, enseñarnos a no preocuparnos tan sólo de nuestros intereses, sino también de los del prójimo. Porque la señal de una verdadera y sólida caridad no consiste en buscar solamente la propia salvación, sino también la de los hermanos". Este último aspecto de la teología del martirio encuentra su doctor en Clemente de Alejandría. Para él, el martirio es esencialmente la perfección del ágape, la plenitud de la caridad: "Los Apóstoles, a imitación del Señor, dieron su vida por las iglesias que habían fundado. Así deben los discípulos, que caminan tras las huellas de los Apóstoles, hallarse sin pecado y, a causa de su amor al Señor, amar también al prójimo para que, si se presentare alguna crisis, soportando las pruebas sin desfallecer, beban el cáliz por la Iglesia". "Llamamos al martirio perfección, no por ser el término de la vida del hombre, sino porque manifiesta la perfección de la caridad".


d) Los orígenes del arte cristiano

En los orígenes, los cristianos se reúnen en una habitación puesta a su disposición por el propietario de la casa. Esta habitación a veces queda reservada para el culto. Para reuniones más importantes, algún cristiano ofrece toda su casa. Tenemos un ejemplo en un pasaje de los Reconocimientos clementinos (IV,6), en que se dice que un tal Marón pone a disposición de san Pedro su casa (aedes) y el jardín interior de ésta, que pueden contener quinientas personas.

Hasta el siglo III no tenemos noticia de edificios consagrados al culto. Pero, a comienzos del siglo III Tertuliano escribe: "Nuestra paloma habita en una casa sencilla, siempre sobre un lugar elevado, al descubierto y al aire libre". La paloma simboliza a la Iglesia y el texto describe el lugar donde se reúne. Semejantes alusiones se repiten en Clemente de Alejandría y en Orígenes. Entre los restos de esas primeras "iglesias", una de las más seguramente datadas es la de Dura Europos, que es anterior al 256. Se trata de una casa corriente transformada en iglesia. El edificio está construido en torno a un patio cuadrado. Al lado sur, una gran sala rectangular sirve como lugar de culto.

Al norte, una pequeña pieza rectangular se ha transformado en bautisterio. El resto de la casa sirve para la administración eclesiástica y para la residencia del obispo. La basílica de Amwás ( Nicópolis), construida en la época constantiniana, está sobre el emplazamiento de una "villa" romana, con cuyo plano coincide en parte, pero prolongándolo en el sentido de la longitud. Esta "villa" pudo ser transformada en iglesia hacia el año 220. Lo mismo se puede decir de una gran casa de la época de Augusto, reparada a comienzos del siglo III y a partir de la cual se construye la basílica de san Clemente de Roma. También en Aquilea, la basílica construida en tiempos de Constantino, sucede a una casa convertida en lugar de culto, en la que se han encontrado mosaicos de fines del siglo III. Lo que caracteriza el comienzo del siglo III es la transformación de casas particulares en lugares de culto. La situación cambia en la segunda mitad del siglo III, en que se comienza a construir iglesias.

Una cuestión paralela a la de las iglesias es la de los cementerios cristianos, que sirven de lugares de reunión, en particular durante las persecuciones. En las excavaciones del Vaticano las tumbas cristianas aparecen yuxtapuestas a las tumbas paganas en un cementerio de superficie. Tal es la situación a fines del siglo I. Es posible que la tumba del apóstol Pedro esté entre las tumbas cristianas. Todavía no existen cementerios cristianos. En el siglo II encontramos hipogeos familiares cristianos, pertenecientes a familias ricas. En las catacumbas de Domitila, el hipogeo de los Flavios se remonta a finales del siglo II. Idéntico es el caso de la cripta de los Aurelios, que puede ser de finales del siglo II. La cripta de Lucina en la vía Appia, cerca de las catacumbas de Calixto, se remonta a la misma época.

En las catacumbas de Calixto, la cripta de los papas no es anterior al 235, pero está construida a partir de un hipogeo anterior. Lo mismo sucede con la cappella greca en las catacumbas de Priscila. Al lado de los hipogeos, en la segunda mitad del siglo II, aparecen los cementerios cristianos. El texto de Hipólito donde se afirma que Ceferino encargó a Calixto de los cementerios no significa que se trate de una innovación, sino que supone la existencia anterior de cementerios de propiedad eclesiástica.

Si en el final del siglo II y comienzo del III son muy escasos los conocimientos sobre la arquitectura cristiana, no sucede lo mismo con la decoración de los edificios consagrados al culto. En esta época aparecen frescos, mosaicos y sarcófagos cristianos. La cappella greca, en las catacumbas de Priscila, y la cripta de Lucina, que le está muy próxima, tienen los muros cubiertos de frescos. Idéntico es el caso del bautisterio de Dura. Los sarcófagos de la vía Salaria Nova y de Santa María Antica se remontan a fines del siglo II.

Este arte cristiano primitivo expresa la vida cristiana de su tiempo, las imágenes que le son más familiares. La comparación entre los monumentos figurativos y los documentos literarios es absolutamente decisiva: en las pinturas de los hipogeos o en las esculturas de los sarcófagos hallamos los grandes temas de la catequesis. Basta comparar el De Baptismo de Tertuliano, la Demostración de Ireneo o la Homilía pascual de Melitón con los monumentos para convencerse. En una y otra parte aparecen las grandes figuras del Antiguo Testamento: Noé, Isaac, David, Daniel, Jonás; las escenas más significativas del Nuevo Testamento: la adoración de los Magos, el bautismo de Jesús, la Samaritana, la resurrección de Lázaro; los grandes símbolos de la Iglesia: la nave, el árbol, el jardín, la torre.

El tema del pecado original aparece en el bautisterio de Dura Europos, a comienzos del siglo III, con Adán y Eva en torno al árbol. La oposición entre la situación de Adán y la del catecúmeno es un tema específico de la catequesis bautismal siria. Lo encontramos también en la bóveda del vestíbulo de las catacumbas de san Jenaro en Nápoles, a fines del siglo II. Noé en el arca aparece en la cappella greca: es una de las grandes figuras de la salvación; puede tener sentido bautismal o escatológico. Su significado tipológico aparece en Roma ya en tiempos de Justino. También en la cappella greca hallamos el sacrificio de Abrahán, que ya en Melitón es figura del sacrificio de Cristo. En el ciclo de Moisés es sorprendente la ausencia del paso del Mar Rojo, figura antigua del bautismo. En cambio, el tema del agua que brota de la roca es uno de los más frecuentes. Se encuentra en la cappella greca, en las capillas de los sacramentos de la catacumba de Calixto. Su significado bautismal es cierto.

David es figura de la salvación en su combate contra Goliat. Tal es el tema de un escrito de Hipólito de Roma a principios del siglo III. No es extraño que aparezca este episodio en el bautisterio de Dura. Jonás es uno de los temas más populares. Su significado se concreta ya en el Nuevo Testamento. Es la gran figura de la resurrección. Lo encontramos en la cripta de Lucina, en las capillas de los sacramentos, en la cámara de la Annunziata en el cementerio de Priscila y en los sarcófagos de los siglos II y III. Puede tener sentido bautismal o escatológico.

Uno de los ciclos más importantes es el de Daniel. Daniel liberado de los leones es uno de los temas de liberación ya tradicionales en el judaísmo. Lo encontramos en la cappella greca, en la cripta de Lucina y en las catacumbas de Domitila. Lo mismo sucede con Susana liberada de manos de los viejos. Hipólito la considera como figura del bautismo en su Comentario sobre Daniel. Aparece en la cappella greca y en el cementerio de Calixto. Un tercer tema es el de los tres jóvenes en el horno, tema de liberación de origen también judío. Se halla en la cappella greca y en varios sarcófagos del siglo III.

Este primer grupo corresponde a las figuras véterotestamentarias de la catequesis. Al lado de las figuras (typoi), la catequesis emplea numerosas profecías tomadas del Pentateuco, de los Salmos y de los Profetas, y agrupadas en colecciones de Testimonia. Entre los textos más frecuentemente citados, hallamos el Salmo 22, Ezequiel 47, la profecía de Balaam (Nm 24,17). El tema del pez (Ez 47,10), de la estrella (Nm 24,17), de la viña (Sal 79,9), del carro celeste (Ez 3,4), del jardín (Sal 22,2) aparecen a la vez en los osarios judeo-cristianos de Palestina y en los textos judeo-cristianos. Por tanto, no es extraño que hallemos el desarrollo de tales temas en el arte cristiano helenístico y romano. Pero al mismo tiempo, como era de esperar, experimentan una profunda transformación. Tanto el ambiente judío se opone a la representación de la figura humana cuanto el ambiente greco-romano muestra sus preferencias por ella. En ninguna parte mejor que aquí aparece, a propósito de los mismos temas, el contraste de las culturas.

Entre los Testimonia proféticos figura la estrella de Jacob. El tema aparece en un fresco de las catacumbas de Priscila, cerca de la cappella greca. Pero la representación esencial es la del Pastor, que presenta diversos aspectos, cada uno con su fundamento bíblico. En el bautisterio de Dura, el Pastor está relacionado con la caída de Adán y Eva. El es quien conduce de nuevo al Paraíso. Lo cual se inspira en el Sal 22, que forma parte de la liturgia bautismal. El esplendor paradisíaco representa a la Iglesia, de acuerdo con una simbólica común en los siglos II y III. Otro tema es el del Pastor con una oveja sobre sus hombros, que aparece principalmente en el arte funerario. Puede designar a la vez el misterio de la salvación en su conjunto o la liberación del alma después de la muerte. Lo encontramos en la cappella greca, en la capilla de los sacramentos, en las partes más antiguas de las catacumbas de Domitila, en el hipogeo de Lucina, en el panteón de Clodio Hermes y en un sarcófago de la vía Salaria del siglo II. Un último tema es el del Pastor que defiende a sus ovejas contra el lobo. Lo encontramos en una cámara de la spelunca magna, cuya decoración es de comienzos del siglo III.

Otro grupo lo constituyen las representaciones del Nuevo Testamento, que no se reproducen por sí mismas, sino por las alusiones que implican a la catequesis cristiana. Así la adoración de los Magos en la cappella greca representa la conversión, la primera etapa hacia el bautismo. También la curación del paralítico, en la cripta de Lucina y en la casa-iglesia de Dura, representa el perdón de los pecados. La Samaritana en el bautisterio de Dura y Cristo caminando sobre las aguas en el mismo bautisterio son figuras del bautismo, según el De Baptismo de Tertuliano. La resurrección de Lázaro y las santas mujeres en el sepulcro, representadas en la cappella greca, expresan la fe en la resurrección.

Otro grupo de figuras se refiere a las etapas de la iniciación cristiana, representadas no simbólicamente, sino directamente. El sarcófago de la vía Salaria, que nos muestra a un "filósofo" rodeado por dos discípulos y a una mujer, alude a la catequesis y nos deja entrever el papel de las viudas entre las mujeres. Un sarcófago de Santa María Antica reproduce las etapas de la iniciación. Jonás arrojado por el monstruo (la fe), una orante (la oración), un filósofo (la catequesis), el Pastor (la salvación) y el bautismo. La cripta de Lucina y la cámara de los sacramentos presentan también escenas del bautismo. A veces es difícil saber si el filósofo representa a Cristo o al catequista.

Las representaciones de la Eucaristía son también frecuentes. Unas veces se trata sencillamente de un cesto de pan y de un pez. El pez indica el carácter festivo y escatológico del banquete, según su simbolismo en el judaísmo. El pan es un símbolo sacramental del alimento divino: por ejemplo, en la cripta de Lucina. A veces el pan y el pez están colocados sobre un trípode y son señalados por un personaje: es el caso de la capilla de los sacramentos. En otros casos se trata de una escena de banquete, con el pan y el pez. No es la reproducción de una Eucaristía. La escena tiene carácter simbólico. Se ha discutido si se trata del banquete celestial, del refrigerium, o de un símbolo de la Eucaristía sacramental. En realidad, en la mentalidad cristiana de la época, las dos cosas son inseparables.