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Santidad Sacerdotal Trinitaria: La santidad como belleza entre utopía y desencanto

Bruno Fuerte

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Santidad sacerdotal trinitaria y belleza

 

Introducción.

¿Cómo presentar la santidad a las mujeres y a los hombres de esta inquieta estación nuestra post-moderna? ¿Cómo presentarla atractiva a los jóvenes, capaz de poder invitarlos a jugarse la propia vida por ella? Es esta la pregunta desde la cual es necesario comenzar a hablar de la santidad, en particular cuando se trata de la del sacerdote y de la propuesta de la vida presbiteral a los jóvenes como una existencia verdaderamente significativa y plena.

 Es el camino de la belleza que nos ayuda a descubrir el sentido y el encanto de la santidad para el tiempo en el cual fuimos llamados a vivir: el estar “separados” por Dios, atraídos por Él y a Él destinados en un pacto de amor literalmente realizado, es el significado profundo de la santidad según la concepción bíblica. En esta “separación” de amor, en este destinarse a Él en este mundo, aquella unidad que según el relato de la creación es también la belleza verdadera: en hebreo “tov” - la palabra que se repite como un canto fijo en la narración divina de la obra de los seis días (cf. Gén 1,4.10.12.18.21.25.31: “Y vió Dios que esto era bueno/bello”) - habla inseparablemente de la bondad y de la belleza del creado ante los ojos del Creador.

En relación a las ocho obras de Dios la palabra se repite siete veces: según la tradición rabínica no se dice de la obra del segundo día, en esta Dios cumple la separación de unas aguas de las otras, la tierra del cielo. Esto significa que la belleza es unidad, no separación, pedido de unión con Dios y deseo del cielo: belleza es aquello que nutre la nostalgia del Eterno, dejando puentes abiertos hacia Aquel para quién hemos sido creados. Por esto la santidad, separación de todo para estar unido sólo a lo necesario, es también y profundamente belleza: la santidad separa para unir, es desprendimiento que enciende y purifica el deseo del Eterno, es sed del cielo que abre al don de la belleza escondida...

De esta santidad, entendida como belleza y unidad con el Eterno, la modernidad, tiempo de la razón fuerte y emancipada, perdió su sentido y camino. Por esto la época moderna es el tiempo de la utopía: donde la razón moderna pensaba de haber entendido todo, la voluntad de potencia de las ideologías ambicionaban imponer a la realidad compleja y dramática la totalidad sin sombras de la idea, persiguiendo la aspiración utópica de un reino del hombre realizado. En esta ambición, hambrienta de totalidad, no quedaba espacio para la Trascendencia, porque no puede existir espacio para lo divino donde no se reconozcan la ulterioridad y lo indecible del misterio: la belleza evoca, no captura, suscita, no detiene, invoca, no presume.

Por esto, en el tiempo de la utopía veleidosa de la razón adulta la belleza ha sido rechazada, exiliada o reducida al cálculo, al vulgar “kitsch” (“barro”, “inmundicia”, del verbo “kitschen” = barrer el barro de las calles): “La belleza desinteresada - escribe Hans Urs Von Balthasar, el teólogo que más que nadie ha advertido la actualidad de lo bello - sin la cual el viejo mundo era incapaz de entenderse, ha tomado licencia en punta de pie del moderno mundo de los intereses, para abandonarlo a su oscuridad y tristeza” (Gloria. 1. La percezione della forma, Jaca Book, Milán 1975, 10). La consecuencia dramática de este exilio de la belleza reside en la inevitable pérdida del sentido de lo verdadero y del bien: “En un mundo sin belleza... También el bien ha perdido su fuerza de atracción, la evidencia de su deber-ser-realizado... En un mundo que no se cree más capaz de afirmar lo bello, los argumentos a favor de la verdad han agotado su fuerza de conclusión lógica” (ib., 11).

Entonces, lo urgentemente necesario en el cumplimiento de la parábola moderna es una recuperación de la belleza de la verdad y del bien, que los haga amar, ya que “no se puede amar sino lo bello” (“Non possumus amare nisi pulchra”: Agustín, De musica, VI, 13, 38). Esto quiere decir que no es más suficiente el testimonio de la alteridad de Dios, la trascendencia del bien y de la verdad respecto al mundo, si bien una tarea necesaria y preciosa en tantas épocas: es necesario testimoniar la belleza del pertenecer a Dios, la fuerza atrayente de la santidad.

A una humanidad que tan intensamente ha descubierto la modernidad del mundo y ha perseguido el proyecto de emanciparse de toda independencia extraña al horizonte terreno, es necesario más que nunca proponer la verdad amable, el bien atractivo, el escándalo al mismo tiempo fascinante e inquietante de la santidad de Dios. Sólo quien posee el sentido de la belleza puede también anunciar la verdad y el bien como significativos para la humanidad que a este punto ha tomado conciencia de la plena dignidad de todo aquello que es histórico y mundano.

 En el tiempo del desencanto y de la razón débil, donde la masificación de las ideologías ha dejado lugar a la multitud de las soledades del reino del fragmento, en esta posmodernidad nihilista y débil, que renuncia frente a la verdad y al bien porque es desconfiado en relación a todos los horizontes globales, de los cuales la ideología había abusado, sólo la belleza de la santidad entendida como pertenencia incondicional del Eterno puede ofrecerse como aquello por lo cual valga la pena vivir y que sea capaz de vencer el dolor y la muerte, dando esperanza a la vida.

Entre utopía y desencanto será el descubrimiento nuevamente de lo bello lo que ayudará a encontrar el Todo en el fragmento: y este redescubrimiento equivaldrá al descubrir nuevamente la santidad del incondicional destinarse a Dios como proyecto creíble y atractivo para dar sentido y valor a la vida.

Sólo el reconocimiento del ofrecerse del infinito en el finito en la belleza de una vida santa, sólo la comprensión de la verdad y del bien como surgente y patria de la belleza, podrán hablar de modo eficaz al mundo humano, “demasiado humano”, que es nuestro mundo postmoderno. Este no necesita pruebas de fuerza, después de las numerosas ofertas de la ideología. Este no necesita tampoco renuncias débiles, de reflujos estériles en lo privado. Aquello que todos necesitamos es la oferta de la eternidad en el tiempo, de la omnipotencia en la proximidad del amor capaz de misericordia y de compasión. El rostro de la verdad y del bien que más pueden atraer hacia sí es aquél de la belleza humilde del crucifijo amor: es el rostro que se ha expresado una vez y para siempre en el Pastor bello (cf. Jn 10,11), abandonado sobre la cruz por nosotros: “Aquel Logos, donde todo en el cielo y sobre la tierra se recoge y posee su verdad, - escribe aún Hans Urs Von Balthasar- cae él mismo en la oscuridad, en la angustia...

En un esconderse, que es justamente el opuesto de la revelación de la verdad del ser... El indicativo se ha perdido, el interrogativo ha quedado como el único modo de hablar. El final de la pregunta es el fuerte grito. Es la palabra que no es más palabra... También el Logos, que ha aceptado la forma que le es adapta, debe ser privado de su figura... La palabra de Dios en el mundo ha enmudecido, en la noche ella no pide más Dios; esta queda enterrada. La noche que la cubre no es una noche de estrellas, sino una noche de desolación profunda y de alienación mortal. No es un silencio lleno de mil secretos de amor, que emergen de la presencia advertida del amado; sino silencio de ausencia, de separación, de vacío de abandono, que llega luego de todos los desgarros del adiós” (Il tutto nel frammento, Milán 1972, 223. 226).

 La santidad, revelada como belleza que salva en el Hijo de Dios crucificado y abandonado es, por lo tanto, el camino para anunciar al mundo la alegría de la salvación que en Cristo le ha sido donada. Redescubrir la belleza de la santidad, y especialmente la belleza trinitaria de la santidad sacerdotal, será un camino precioso para responder a la pregunta decisiva sobre donde y como podrá ser posible para lo náufragos del mundo moderno el reencontrar el sendero saludable, el puerto que salva, revelado y ofrecido en el Evangelio de Jesús. Es todo lo que intentaremos hacer - aunque sea de modo sólo evocativo- en las siguientes reflexiones, acercando sucesivamente la belleza de la santidad trinitaria, el rostro del Pastor bello entregado a la muerte por nosotros y resucitado a la vida, y la identidad del presbítero, llamado a participar de manera peculiar de la santidad y de la belleza de Dios en la secuela del Cristo, Sacerdote de la nueva y eterna alianza.


1. La belleza del Dios tres veces Santo

¿Qué relación existe entre la belleza y el Dios tres veces Santo?

Es toda la existencia de Agustín la que responde a esta pregunta: se podría decir que toda su investigación fue dominada por los temas, íntimamente conectados, de la Trinidad y del bello[1]. El interés por este segundo tema es predominante a medida que se acerca la hora de su conversión, cuando se hace claro para su corazón inquieto que no existe otra belleza fuera de Dios y de la santidad de amarlo. Es el conmovente testimonio de las exclamaciones de las Confesiones, donde el Tú de la invocación está dirigido a Aquél que es en persona la belleza de amar: “¡Tarde Te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te Amé!” (X, 27, 38: “Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi!”).

Agustín admite que justamente la belleza de las criaturas lo había alejado del Creador y confiesa que lo ha alcanzado con Su belleza por el camino de los sentidos, mediante el cual percibimos el bello en cada uno de sus aspectos: “He aquí, Tú estabas dentro de mi, yo estaba fuera: aquí Te buscaba y, deforme como era, me arrojaba sobre las cosas bellas que Tú has creado. Tú estabas conmigo, yo no estaba contigo. Me tenían alejado de Ti aquellas cosas que, si no fueran en Ti, no serían. Llamaste, gritaste, venciste mi sordera; deslumbraste, brillaste y despejaste mi ceguera; exhalaste tu perfume, lo sentí y a Ti anhelo; te he probado y ahora tengo hambre y sed de Ti; me tocaste y quemé del deseo de Tu paz”(ib.). Oído, vista, olfato, gusto, tacto son alcanzados y conquistados por la belleza: en un primer momento por aquella de las cosas creadas; luego, por la Belleza última, surgente y meta de cada tipo de belleza distinto.

De esta manera, el itinerario de Agustín se presenta como un camino desde la belleza hacia la Belleza, desde el penúltimo al Último, para poder encontrar luego el sentido y la medida de la belleza de todo aquello que existe en la luz del eterno fundamento de cada belleza. Aquello que unifica de modo particular este camino es el motivo del amor: en realidad, la belleza puede tanto sobre nosotros porque nos atrae a sí con vínculos de amor. Y aún en las Confesiones se encuentra esta consideración: “Entonces... amaba las bellezas inferiores, corría hacia el abismo y decía a mis amigos: ¿No es quizás cierto que nosotros no amamos otra cosa que el bello?”(IV, 13, 20). Entre rapto y correspondencia, el movimiento de la belleza no es otra cosa que el movimiento del amor, el camino de la santidad: “ordo amoris” es el mundo de la belleza, como “ordo amoris” es el mundo de la santidad...

¿De dónde surge la fuerza de atracción de la belleza? ¿Por qué aquello que es bello atrae el amor? Agustín cuestiona con extremo rigor estas preguntas, reflexionando obviamente a partir de su propio camino de encuentro hacia la santidad de Dios. Dos respuestas distintas se le ofrecen: según la primera, la razón formal de la belleza está en las mismas cosas que se nos presentan bellas; según la otra, la razón de lo bello es el

sujeto, que prueba el placer. Dicho en otras palabras: ¿es bello aquello que es bello o es bello aquello que gusta? Para Agustín la respuesta es clara, precisa: la belleza de aquello que es bello no depende del gusto del sujeto, sino que está escrita en las cosas, posee una fuerza objetiva. La belleza reproduce en el fragmento los “números del cielo”, reflejando en la “forma” finita la armonía infinita. De hecho, la belleza es una sola cosa con el amor, entendido como orden y correspondencia de los amantes: es por esto que la Belleza más alta es el amor más alto, la Trinidad divina, el “ordo amoris” en su forma suprema: “En verdad ves la Trinidad, si ves el amor”(De Trinitate VIII, 8, 12). “He aquí, son tres: el Amante, el Amado y el Amor” (VIII, 10, 14).

Este “ordo amoris” se hace partícipe a las criaturas, cuya belleza será la marca de la Trinidad creadora: “En la Trinidad se encuentra la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo” (VI, 10, 12). Esta atracción hacia el Bello supremo, es este amor que inspira el entero movimiento de regreso del creado al Creador: la belleza del Amor último suscita el amor de la belleza en el tiempo penúltimo, aquel amor que paso a paso hace recorrer al hombre interior el camino que lleva a la alegría perfecta en Dios todo en todos. El camino de la belleza se revela así como el camino de la santidad, y por lo tanto como el camino de la salvación y de la verdad: en la divina belleza todo está unificado, todo está revelado en su sentido último.

La sabiduría de la belleza griega es así asumida y superada: la armonía de las formas es la llave, pero el movimiento de amor de la santidad lleva más allá de una belleza sólo mundana, hacia el extremo - gustada como anticipo y sena- de la belleza eterna del Dios Trinidad Amor. Esta belleza última es victoriosa de cada una de sus aparentes negaciones: como todo aquello que existe no existe sino que por amor, así todo es bello, porque la suprema Belleza se ofrece en cada objeto suyo de amor, también cuando ojos débiles o un corazón herido del mal son incapaces de captar su trama misteriosa y fecunda...

Queda, aún, la pregunta: ¿Esta belleza justifica también el desorden y el mal que desbastan la tierra? ¿Cómo decir a quién sufre o vive miseria e injusticia que la vida es bella, y su existir es reserva de amor? ¿La muerte de la belleza en la hora del abandono de la Cruz está completamente asumida y resuelta para siempre en la victoria de la Pascua? ¿O la Cruz del Hijo llama o discierne otros caminos de la Belleza? Agustín empuja más allá de Agustín...


2. Cristo, el “buen Pastor”, el Santo de Dios

Es el genio de Tomás de Aquino quien asume y supera Agustín en la comprensión de la relación entre la belleza, la santidad y Dios: el camino que ha elegido es precisamente aquella cristológica. Es el camino resumido en la fórmula simple y densa que exprime la belleza como “crucifijo amor”. La llave interpretativa de la belleza no es para Tomás aquella clásica del pasar de forma a forma, de la armonía mundana a la armonía celeste: no son los “números del cielo” que -reproducidos- evocan el Eterno.

Aquí la belleza habita en un lugar, en un fragmento: aquí esta se esconde “sub contraria specie” en el rostro de Aquel delante al cual nos cubrimos la cara, y que también es el rostro del más bello de los hijos de los hombres (cf. Is 53,3 e Sal 44,3). Es la meditación sobre la belleza construida a partir de Jesucristo, el “bello Pastor” (cf. Jn 10,11): “La belleza - escribe Tomás en la Suma Teológica (Iq. 39 a. 8 c)- tiene que ver con aquello que es propio del Hijo”. Y agrega como explicación de esta afirmación neta, decidida, que para qué haya belleza es necesario tres cosas, la integritas, la proportio y la claritas: “Tres cosas necesita la belleza: integridad o perfección... La debida proporción o armonía. Y luminosidad.

Tomás reconoce la presencia de estos tres aspectos precisamente en el Hijo enviado por el Padre, revelación de la Trinidad. La belleza tiene que ver sobre todo con la integritas, porqué en ella está el todo que se asoma: así, en el Verbo encarnado está la totalidad del misterio divino que se revela, es la naturaleza divina que se hace accesible en la persona del Hijo encarnado, es el todo del Eterno que habita en el fragmento del tiempo. ¿Cómo puede el Todo habitar en el fragmento? Al responder esta pregunta, Tomás toma de los mundos de su cultura, a las dos almas de su vida: la cultura del Occidente greco-latino y el testimonio del mensaje bíblico, hebraico-cristiano.

El Todo se hace presente en el fragmento cuando el fragmento reproduce en la armonía de las partes, en la proporción y consonancia de estas, la armonía del Todo. Es el camino por el cual la belleza es “forma”, armonía de relaciones, y “formosus” es el bello: es el camino agustino, heredero del alma griega. La proporción, según Tomás, “corresponde a aquello que es propio del Hijo, en la medida que es la imaginación del Padre”. El otro camino por el cual el Todo viene a habitar el fragmento, es en cambio para Tomás aquella de la claritas: aquí no se trata más de la totalidad que se asoma en la armonía de las partes, más bien de una irrupción de esta. Es como un resplandecer, un brillar en la noche, un atravesar el fragmento hecho transparencia de luz: el Todo no se ofrece más sólo como proporción reflejada, sino también como irradiación, abismo que se abre y que traspasa. Silencio donde viene la palabra y al cual ella abre. Es el bello como irrupción: espléndido, irradiante, fulgurante es el bello.

Esta belleza Tomás la reconoce realizada en la encarnación del Hijo, donde la luz viene a esplender en las tinieblas: Jesús, como Verbo, es “luz y esplendor de la inteligencia”. El Todo se hace amor, entonces, presente en Él, Verbo encarnado, como irradiación de la gloria del Padre.

La belleza es el amor revelado y escondido, caridad crucificada, entrega del Todo en el fragmento en el evento del Abandono del Hijo eterno: esta es así el evento simbólico que mantiene juntos el esplendor y la forma, la irrupción y el reposo, pensados a partir del descenso de Dios en las tinieblas del Viernes Santos. Es justamente aquí que se abre el sentido más profundo de la meditación de Tomás sobre la belleza: la belleza es tensión, fuego de la relación que se crea cuando el Otro irrumpe en el fragmento y alcanza quebrándola el capturar la identidad cerrada en sí misma. La experiencia de la belleza será entonces inseparablemente visión y reposo, rotura y muerte, “agón” y “ágape”, lucha y amor. En el Señor Jesús una vez y para siempre el Todo ha habitado el fragmento, traspasándolo de lado a lado, hacia el abismo de la divinidad y hacia las obras y los días de los hombres. La verdadera belleza es el “crucifijo amor”, la caridad donada hasta el fin, y - justamente así- la santidad del éxodo de sí mismo sin regreso, vivido en la secuela de Aquel, que es el más bello de los hijos del hombre, el hombre de los dolores de frente a quien uno se cubre la cara.

Aparece aquí en toda su luz la revelación contenida en el Evangelio de Juan cuando se dice de Jesús, “el Santo de Dios” (Jn 6,69), que es “el bello Pastor” (“o poimén o kalós”: Jn 10,11): será la hora pascual que revela el rostro de esta belleza. En el Hombre de los dolores que se entrega a la muerte por amor nuestro está la belleza de la santidad, cuando había expresado de manera evocativa aquello que Tomás dice en forma orgánica y completa. Escuchémoslo: “Tu eres el más hermosos entre los hombre” (Sal 45,3); y el segundo, con Isaías, dice: “No tenía brillo ni belleza” (Is 53,2). Las dos flautas son sonados por un único Espíritu: ellas no difieren en el sonido. No debes renunciar a sentirlas, pero busca entenderlas. Preguntemos al apóstol Pablo para escuchar como nos explica la perfecta armonía de las dos flautas. Suene la primera: “Tu eres el más hermosos entre los hombre”; “a fin de que tuviese la forma de Dios, no consideró un tesoro celoso su semejanza con Dios” (Fil 2,6).

He aquí en qué cosa supera en belleza a los hijos de los hombres. Suene también la segunda flauta: “No tenía brillo ni belleza”: esto porque “se despojó a sí mismo, asumiendo la condición de siervo y transformándose en similar a los hombres; apareciendo en forma humana” (Fil 2,7). “No tenía brillo ni belleza” para darte a ti belleza y brillo. ¿Qué belleza? ¿Cuál brillo? El amor de la caridad, a fin que tu puedas correr amando y amar corriendo... Observa a Aquel que te hizo bello” (San Agustín, In Ioannis Ep., IX, 9).Es el amor con el cual nos ha amado que transfigura “el hombre de los dolores de frente a quien uno se cubre la cara” (Is 53,3) en el “más hermosos de los hijos del hombre”: el crucifijo amor es la belleza que salva. Si el camino del Evangelio es sobre todo aquel de la conversión del corazón a Cristo, entonces la secuela de Su amor crucificado es por excelencia el camino de la santidad e inseparablemente el camino de la belleza: también para el sacerdote, llamado a ser “alter Christus”, Pastor del único Pastor, bello en la belleza que salva, revelada y donada en la muerte y resurrección del Humilde...



3. La santidad del Presbítero: con Cristo, en la belleza de la Trinidad

Un dato evangélico ayuda a reconocer en el camino de la belleza - vivido como secuela de Cristo - el camino de la santidad, el cual todos los cristianos, y los presbíteros en particular, son llamados, en la participación a la vida de Dios Trinidad Santa: quién lo hace notar de modo singular es Pavel Florenskj, el “Leonardo da Vinci ruso”, genio de la ciencia y del pensamiento teológico y filosófico, sacerdote de Cristo, muerto mártir de la barbarie estaliniana. Comentando Mt 5,16 –

“Hagan, pues, que brille su luz ante los hombres; que vean estas buenas obras, y por ello den gloria al Padre de ustedes que está en los Cielos” - él observa que vuestros ‘actos buenos’ no quiere decir absolutamente ‘actos buenos’ en sentido filantrópico y moralístico: ‘ymón tà kalà érga’ quiere decir ‘actos bellos’, revelaciones luminosas y armoniosas de la personalidad espiritual - sobretodo un rostro luminoso, bello, de una belleza por la cual se expande al externo ‘la luz interna’ del hombre, y entonces, vencidos por lo irresistible de esta luz, ‘los hombres’ alabando el Padre celeste, cuya imagen sobre la tierra así brilla” (Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milán 19997, 50). El testimonio de Jesús se cumple gracias al brillo de la belleza en los actos de amor del discípulo interiormente transfigurado por el Espíritu: donde la caridad se irradia, allí se asoma la belleza que salva, allí se alaba al Padre celeste, allí crece la unidad de los discípulos del Amado, unidos a Él como discípulos de Su amor crucificado y resucitado.

Es el mismo Florenskij quien indica cómo este camino de la belleza - irrupción de la santidad trinitaria en la historia del mundo - se cumpla en modo eminente en la vida y en la acción del sacerdote, que es en persona el lugar del misterioso encuentro del tiempo y de la eternidad, gracias a quien se construye la unidad deseada por el Señor.

Recordando una de las celebraciones en la Iglesia sobre la Colina Makovec, miraba hacia el gran Monasterio (la “Lavra”) de Sergei Possad, corazón del cristianismo ruso, así describe la paradojal belleza de la presidencia eucarística en la liturgia, símbolo de los símbolos del mundo, donde el cielo morada sobre la tierra y la eternidad coloca sus carpas en el tiempo, transformando el espacio en el “templo santo, misterioso, que brilla de una belleza celeste”: “El Señor misericordioso me concedió de estar en su trono. Caía la noche. Los rayos dorados danzaban exultantes, el sol aparecía como un himno solemne al Edén. El occidente palidecía resignado, y hacia él miraba el altar, colocado en lo alto de la colina. Una cadena de nubes se extendía sobre la Lavra como un hilo de perlas. Desde la ventana sobre el altar eran visibles las nítidas lejanías y la Lavra dominaba como una Jerusalén celeste. Al crepúsculo el canto ‘Luz de paz’ sellaba el atardecer. El sol moribundo caía suntuoso. Se estrechaban y se disolvían las melodías antiguas como el mundo. Se estrechaban y se disolvían las cintas de incienso azul. La lectura del cañón pulsaba rítmicamente.

Algo en la penumbra volvía a la mente, algo que recordaba al Paraíso, y la tristeza por su pérdida se transformaba misteriosamente por la alegría del regreso. Y al canto ‘Gloria a Ti que nos has mostrado la luz’ sucedía significativamente que la tiniebla externa, también ella luz, menguaba, y entonces la Estrella de la Noche brillaba a través de la ventana del altar y en el corazón de nueva surgía la alegría que no desaparece, aquella alegría del crepúsculo de la gruta. El misterio de la noche se unía con el misterio de la mañana y juntos eran una sola cosa” (P. Florenskij, Sulla collina Makovec, 20. 5. 1913, en Id., Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, Piemme, Casale Monferrato 1999, 260s). El sacerdote está llamado a realizar en su vida y con su obra este encuentro del “misterio de la noche” - es decir de la noche del mundo sediento de luz- y del “misterio de la mañana” - es decir de la luz que viene de lo alto por puro don del amor divino trinitario: en esto consiste su santidad, en esto la belleza de su existencia donada por el Reino de Dios entre los hombres.

Por esto, si Cristo no es sólo la verdad y el bien, sino es en persona la belleza que salva, el sacerdote, “alter Christus” donador de Cristo y ministerio de la reconciliación con Él, está llamado a participar de la belleza de Él, de ser en Él y por Su gracia un “pastor bello” que atrae las criaturas a Dios con vínculos de amor: y por esto, ser curas y serlos con fidelidad incondicional y humilde no será sólo vivir una existencia útil, sino también y sobretodo vivir una vida bella, rica de significados y de pasiones. Ser sacerdotes es bello, más allá de cada medida de fatiga o de cada interpretación sólo mundana del misterio recibido y donado: en la belleza de una vida presbítera gastada sin reservas en la fe con esperanza y amor, en la belleza singular del poder decir “Este es mi cuerpo - Este es mi sangre” o del perdonar los pecados, es del don de la verdadera belleza que pasa por las manos, los labios y el corazón de un cura. Escondido con Cristo en Dios, tomando en las surgentes de la Trinidad divina y de su santidad infinita, el sacerdote justamente con la santidad de su vida y el testimonio contagioso de la Belleza que salva. Y de este modo la vida merece ser vivida y anunciada a los otros como posibilidad espléndida y significativa para la historia de los hombres y su meta última, la gloria de Dios todo en todos, en el tiempo en que el mundo entero será la patria de la Trinidad, morada finalmente acogedora total de la belleza y de la santidad divinas...



[1] Cf. J. Tscholl, Dio e il bello in sant’Agostino, Ares, Milano 1996 (original alemán: Leuven 1967). Para un mayor desarrollo y una documentación adecuada de las ideas que aquí presento ver mi volúmen La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Morcelliana, Brescia 19992.


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