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PER VISIBILIA AD INVISIBILIA: La Teología del Signo

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Félix María Arocena
ARS CELEBRANDI de Celebrar el Misterio de Cristo 
XXXI Jornada Asociación Española de Profesores de Liturgia 
Pamplona 30 agosto -1 septiembre 2006

Deseo expresar mi agradecimiento a la actual Junta de gobierno de la AEPL por haber tenido la deferencia de invitarme a pronunciar esta conferencia con la que iniciamos el estudio del ars celebrandi.

Antes de dar comienzo a esta reflexión, me gustaría adelantar dos pre­supuestos:

-La exposición del tema que se me ha encargado, que lleva por título Per visibilia ad invisibilia, invita a moverse en un nivel fundamental y, en cierto modo, pre-ritual con el fin de no inmiscuirme en el argumento que tratará posteriormente el Profesor Pedro Farnés, que es Per ritus et preces. Así pues mi exposición se desarrollará en las coordenadas de la sacramentaria fundamental.

-Soy consciente de que sobre este terna de suyo vastísimo, pues se trata de encararse ni más ni menos que con la matriz sacramental del acontecimiento cristiano ya se ha escrito, desde los tiempos de la obra de Cipriano Vagaggini, mucho y muy bueno; de otra parte, resulta difícil encontrar un discurso teológico que sea capaz de abarcar la cuestión de la simbólica cristiana, pues se trata de una materia que no se deja conceptualizar totalmente. Aquí dejaremos apuntado sólo un esbozo.

Habida cuenta de estos prenotandos, vamos a desarrollar el terna articu­lándolo en cuatro puntos. Comenzaremos señalando algunos hitos en la com­prensión cultural del sintagma per visibilia ad invisibilia. En un segundo momento, situaremos la cuestión de la sacramentalidad en el horizonte de la divina revelación. Seguiremos dando cuenta del momento histórico de nuestro tema que, como sabemos, converge en el II Concilio de Nicea, en cuanto relativa superación de la crisis iconoclasta. Terminaremos mostrando cómo estos argu­mentos confluyen en la via incarnata de la liturgia. De este modo ofrecemos una breve panorámica que abarca las vertientes cultural, teológica, histórica y sacramental.

Mi intervención quiere situarse, por tanto, en la lógica de estas Jornadas dedicadas al ars celebrandi, articulando una reflexión en diálogo con las demás ponencias, y provocando eventuales desarrollos en el sucesivo debate.

I. Per visibilia ad invisibilia en la tradición teológica

El pensamiento sacramental desarrolla la posibilidad de percibir el mundo en su dimensión simbólica, en su misteriosa transparencia. El símbolo no sólo da una clave de lectura global de la realidad creada, sino que es una vía muy apta para conducirnos al misterio de Dios. Esta aptitud se basa en que el símbolo es receptivo de la realidad divina que él mismo señala, en su humildad y desbordamiento.' El símbolo habla con mucha eficacia de una reciprocidad humano-divina.

El lenguaje poético sugiere cómo los seres que nos rodean pueden transpa­rentar universos fascinantes y de ahí su propensión a la metáfora. Escritores recien­tes del Oriente cristiano como Sergej Bulgakov, Pavel Florensky y Olivier Clement han propuesto valiosas intuiciones al respecto. En nuestro ámbito occidental, Blaise Pascal (+ 1662) dejó escrito en Le pensées: "Toda cosa esconde un misterio: todas las cosas son como velos que esconden a Dios". El personaje del zorro, en "El prin­cipito" de Antoine de Saint Exupéry (t1944), exclama: "No se ve bien, sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos".2 He aquí cómo el lenguaje simbólico guía al espíritu de un nivel de significación a otro, de lo sensible a lo inteligible.

1 Cf P. DE CLERCK, L'intelligenza della liturgia, Cittá del Vaticano 1999, 22; cfr también J. M. ROVIRA BeLLoso, Significación histórica del Vaticano 11, en C. Floristán -J. J. Tamayo (cds.), El Vaticano ii, veinte años después, Madrid 1979, 41.

2 Cf A. de Saint Exupéry, Le Petit Prince, Ed. Gallimard 1946 (texte et illustration), 72: "On ne voit bien qu'avec le cceur. L'essentiel est invisible pour les yeux"). Bajo este mismo aspecto, se puede apreciar también una convergencia de fondo con la línea de pensamiento de E. Stein - Santa Benedicta de la Cruz (t 1942) en su tesis doctoral en filosofía sobre el conocimiento por empatía (E. Stein, Sobre el problema de la empatía, prefacio, traducción y notas de José Luis Caballero Bono, Madrid 2004).

 

  

Esta transposición de niveles, este dinamismo simbólico es como un hilo rojo que partiendo de la filosofía griega y atravesando la teología bíblico-pa­trística y la reflexión medieval y moderna, llega hasta el magisterio eclesial contemporáneo. Aunque el enunciado del sintagma per visibilia ad invisibilia admita variaciones de un autor a otro, el fondo de la cuestión era ya conocido por Platón y repetido por el Pseudo-Dionisio: "lo sensible es reflejo de lo inte­ligible". Orígenes escribió: in sacramentis enim fiunt omnia quce,funt. Y John Henry Newman (t 1890) afirmó: "la Encarnación hace que el cristianismo tenga lo sacramental como su nota más característica". La fórmula ex umbris et imagi­nibus in veritatem era fruto de su honda percepción espiritual. El siglo XX vino a robustecer la reflexión simbólica, sobre todo a partir de la obra de Ferdinand de Saussure (t 1913), padre del estructuralismo y de una cierta sintaxis simbó­lica, junto a los escritos en el área teológico-sacramentaria de Karl Rahner, Edward Schillebeeck y Louis Marie Chauvet.3 La Carta Apostólica Orientale Lumen afirma netamente: "La participación en la vida trinitaria se realiza a tra­vés de la liturgia".4

¿Con qué rasgos recoge esta idea la lex orandi? Es sabido que el tema per visibilia ad invisibilia tiene un puesto de excepción en la eucología romana del tiempo de Navidad, cuyo contenido es, en el fondo, una gama de subrayados del misterio de la Encarnación. En el primer prefacio de Navidad del Misal de Pablo VI, leemos como resonancia de la carta a los Romanos:5 (...) ut, dum visihiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur6 Este texto, que data del siglo VI, es de origen romano y pasa intacto desde el Gregoriano Adria­no y Paduense hasta la tradición ambrosiana.7 Ninguno de los actuales prefacios romanos de Navidad alude al nacimiento de Jesús en Belén, ninguno alude a

3 Nos referirnos, sobre todo, a L. M. CunuvE r, Du symbolique au symbol — Essai sur les .sacrements. Paris 1979; E. SCHILLEBEECK, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1964.
4 Cf ORÍGENES, In Genesim homilia 9, 1, en H. de Lubac —L. Doutreleau (eds.), SCh 7his. Paris 1976, 238; JUAN PABLO II,Orientale Lumen 6.
5 Cf Rom 1, 20a: invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur.
6 La misma idea de sacramentalidad, ahora aplicada a Cristo como proto-sacramento del Padre, en el prefacio que sigue a éste (cf MISSALE ROMANUM, Praefatio Nativitatis Ii:... qui (Christus), in huius venerarsdi festivitate ntysterii, invisibilis in suis, visibili.s in nostris apparuit, et ante tempora genitus esse coepit in tempore...).
7 Cf Had 38 y 5I; Pad 6: E. MOELLER (ed.), Corpus praefationum, CCL 161C, Tumholti 1981, 404, n. 1322.

la dimensión histórica de este evento; los tres se concentran sobre la realidaddivina que pasa a ser visible en el evento natalicio. Son textos que subrayan elmomento teológico-sacramental de la Encarnación, donde la capacidad simbóli­ca de lo creatural es llevada a una insospechada plenitud.

¿De dónde le viene al cosmos esta insospechada plenitud simbólica? ¿por qué el aceite de una unción puede ser vehículo de la gracia, de la res sacramenti?Escuchemos lo que dice el Martirologio Romano cuando anuncia la fiesta de Navidad porque en ese pasaje hay un texto de fuerte carga teológica y que habla con esaparrhesía a la que nos tiene acostumbrados la vieja eucología romana; dice: Cristo,volens piissimo adventu suo mundum. consecrare...8 Es decir, por su Encarnación, Cristo consagra el mundo y todo lo corpóreo y material recibe la capacidad de ser elevado a la categoría de signo sagrado. Es lo que aprendi­mos en las clases de antropología litúrgica del Profesor Crispino Valenziano en Sant'Anselmo.

II. El horizonte sacramental de la revelación

Todo rito cristiano es "revelación celebrada" o, como ha escrito el profe­sor Matías Augé, todo rito es revelación sub specie celebrationis.9 No obstante, desde un punto de vista epistemólogico, la sacramentalidad se halla antes en la divina revelación que en la liturgia.

Es bien conocido cómo la encíclica Fides et ratio, ya desde su primer capítulo, otorga un primado a la revelación. El pensador judío Franz Rosen­zweig (t 1929), en su obra La estrella de la redención, sostiene que "el concepto teológico de revelación es el que puede arrojar un puente entre lo eternamente subjetivo y lo eternamente objetivo".

Pues bien; hay un pasaje en la encíclica que introduce el tema de la sacramentalidad en el horizonte de la revelación. Me refiero al n. 13 donde Juan Pablo II dice: "Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable

8 Cf A. VERHEUL, Introducción a la liturgia — Para una teología del culto, Barcelona 1967, 165. La santificación de la materia ha comenzado, y prosigue de forma misteriosa en todo el transcurso de la historia de la Iglesia hasta que logre su último acabamiento, su plena transfiguración al mani­festarse la gloria de los hijos de Dios en la segunda venida del Señor.

9 M. AUGÉ;, Metodología litúrgica, en C. Izquierdo, J. Burgraff, E M. Arocena (dirs.), Dicciona­rio de Teología, Pamplona 2006, 976.


entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio".10 Este subrayado del carácter sacramental de la revelación es un argumente) cargado de fuerza demostrativa. La encíclica propone que la razón salga al encuentro de los signos que expresan el misterio, en tanto en cuanto son capaces de impulsarla a un duc in altum en su tentativa de alcanzar el significado al que esos signos remiten.

Sin embargo, este pasaje tan significativo de la encíclica no ha merecido, en mi opinión y hasta el momento, la suficiente acogida por parte de la teología litúrgica, a pesar de que la idea estuviera ya intuida por algunos pensadores contemporáneos. Es el caso, por ejemplo, de Maurice Blondel (t1949) cuyo ex libris tiene este lema: per ea quae videntur et absunt, ad ea quae non videntur et sunt; pero no sólo esto. Lo más significativo es que ese lema consta en la parte inferior de un dibujo compuesto precisamente de espigas y vides: el símbolo de la Eucaristía. Vale la pena, pues, dedicar dos palabras a esta dimensión sacra­mental de la revelación.

Cuando el Eterno ha irrumpido en el tiempo no lo ha hecho transmitiendo doctrinas o ideas abstractas, sino con hechos y palabras cuya valencia reveladora y salvífica es permanente. Y puesto que la revelación tiene lugar por medio de hechos y palabras, intrínsecamente unidos, la teología ha descubierto que se da en ella una analogía con los sacramentos, en los que hay también hechos y pala­bras que, unidos, presencializan una realidad de gracia. Hay entre hechos y pa­labras una cohesión intrínseca tal que, cuando se convierte en unidad, sirve para simbolizar la salvación. Tal cohesión alcanza su máxima convergencia, como no podía ser de otra manera, en Jesucristo. Él es la "«Palabra-hecha» carne"."

Para la Fides et ratio, los "signos presentes en el horizonte sacramental de la revelación", es decir, el hondo teandrismo de la via incarnata, constituyen una herramienta eficaz para acercarse a la verdad. Una verdad que es el "acon­tecimiento Jesucristo", cuya contemporaneidad la Encíclica reconoce implícita­mente cuando habla del ofrecimiento que Jesucristo hace de sí mismo al hombre en términos de "encuentro": sólo es posible encontrarse con una realidad si esa realidad está, de algún modo, presente.'Z

Pero no se piense que proponer los "signos presentes en el horizonte sacramental de la revelación" como vía noética para acceder al misterio es

10 Cf JUAN PABLO II, Fides et ratio 13.

11 Cf C. IZQUIERDO, Teología fundamental. Pamplona 2002', 174-175.

12 JuAN PABLO II, Fides et ratio 32: "Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la ver­dad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza": cf además, nn. 7, 38 y 41.


EL ARTE DE CELEBRAR EL MISTERIO DE CRISTO

como hacer un brindis al sol. Según la conocida afirmación de G. E. Lessing(+1781), "verdades contingentes de tipo histórico nunca pueden llegar a serpruebas de verdades necesarias de tipo racional (...). Es ésta precisamente lamaldita zanja ancha que no logro atravesar"." He aquí un ejemplo de cómo el recurso al signo eucarístico se olvida cuando se pretende llegar a la verdad, que es el acontecimiento-Cristo, como respuesta rigurosamente pertinente a la demanda. Para algunos pensadores contemporáneos, como son los adscritos a la llamada "Ortodoxia radical" en Oxford, este olvido es grave ya que en el misterio eucarístico se da la máxima posibilidad de significación: la unidad entre la realidad y su significado. Ante el misterio eucarístico, la razón no es tanto un método para hacerlo lógicamente coherente, cuanto el reconocimien­to de su íntima y oscura inteligibilidad. Aquí, las sombras no indican sino la luz poderosa que brota del misterio."

Estamos, pues, en presencia de una afirmación magisterial de la sacra­mentalidad como motor de avance en la reflexión epistemológica de la experien­cia de la fe. En consecuencia, toda reflexión teológica que se precie, no puede,en última instancia, evitar medirse con la Eucaristía ya que quizá ningún otromisterio cristiano constituya un reto para el pensamiento como el misterio cul­tual contemplado en su ápice. De este modo, la liturgia se constituye en el testde toda teología.

III. La circunscriptibilidad del Logos

Pero, llegados aquí, se precisa ahora poner de relieve la cuestión histórica, si no queremos simplificar indebidamente el argumento de la sacramentalidad, que no siempre fue pacífico. Me refiero a la cuestión de la imaginería de Dios. Sólo conociendo la solución a la crisis histórica en que se vio comprometida la fe cuando la Iglesia tuvo que defender las imágenes como medio para afirmar el realismo de la Encarnación, podemos conseguir una idea exacta de lo que implica el sintagma per visibilia ad invisibilia.

Constanza, hermana del emperador Constantino en el siglo IV, escri­bió una carta a Eusebio de Cesarea (+340), pidiéndole un icono de Cristo.

 

13 Cf G. E. LESSING, Sopra la prova dello Spirito e della forza, en M. F. SCIACCA - M. SCHIAVONE, Grande antologia filosofica, t. 15, Milán, 1968, 1557-1559.

14 Cf C. PICKSTOCK, Afther Writing - On the Liturgical Consummation of Philosophy Oxford­Malden 1998, 254 (ed. española: C. PICKSTTTocK, Más allá de la escritura - La consunción litúrgica de la Filosofa. Barcelona 2005).


En su carta de respuesta Eusebio explica su negativa haciendo una teología iconoclasta ante litteram, es decir, cuatrocientos años antes de la crisis icono­clasta. Afirma que no se puede representar la divinidad de Cristo, porque esespiritual; ni la humanidad porque con la resurrección ha sido absorbida por la gloria de la divinidad. En el siglo IV, por tanto, el pensamiento de Eusebio es anti-icónico. Para él, el verdadero icono de Cristo es la Eucaristía. Excep­tuando la Eucaristía, ya no queda sitio para más imágenes de Cristo. Y la fe, sin embargo nos dice que la Eucaristía sólo en cierto sentido es un icono de Cristo; la Eucaristía es el sacramentum de su Cuerpo y de su Sangre gloriosos. Eusebio se equivocó.

¿Por qué tiene sentido, entonces, una teología de la imagen? Los al­bores de una teología de la imagen se sitúan en torno a la negación que hi­ciera Arrio de que el Hijo fuera imagen perfecta del Padre (eikón tou Patrós). El fundamento de la teología de la imagen está en reconocer que, en Jesús nos ha sido revelada la plenitud del misterio de Dios. Aquí cuando digo Jesús me refiero a que la imagen de Cristo presenta los aspectos característicos de una persona concreta, no de una naturaleza. La imagen no circunscribe la naturaleza, sino la hipóstasis. La imagen circunscribe al Verbo como Verbo, es decir, no en sentido esencial, sino exclusivamente personal, hipostático." Para los iconoclastas, resultaba inconcebible circunscribir los contornos de la naturaleza humana de Cristo porque estaba hipostáticamente unida a la persona divina. Los perfiles de la naturaleza humana eran a-perígrafos, o sea no-circunscribibles. Lo peligroso de la iconoclastia era pensar que el cuerpo glorioso de Cristo, al estar absorbido por la divinidad, era no-repre­sentable.'

15 Sobre la noción de Verbo como nombre personal de la segunda Hipóstasis, cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Thelologiae. I, q. 34, a. 1.

16 TOMÁS DE AQUINO, In Inannem 14, lect. 2. Santo Tomás lo expresa en su comentario in loannem: "Igual que el hombre que quiere revelarse en su palabra interior, que es lo que profiere con la boca, viste (induit) de algún modo a esa palabra con letras o sonidos, así Dios queriendo manifestarse a los hombres, viste, en el tiempo, de carne a su verbo concebido desde toda la eternidad". En su comentario al Símbolo, Tomás explica este aserto: el Verbo de Dios se hizo tangible cuando fue escrito en nuestra carne. Y como la carta en la que está escrita la palabra del Rey se llama "palabra del Rey", así el hombre al que se ha unido al Verbo, en la unidad de Persona, se llama palabra del Rey. Regia Palabra escrita en la carta de nuestra carne. Si alguien dice Tomás despreciara la carta del Rey, estaría despreciando la Palabra misma del Rey (cf IDEM, In .Svmbolum 3 y 4).

 

Siglos después, para Juan Damasceno (c.+749) la cosa está clara: recha­zar el icono de Cristo es rechazar su encarnación."A la pregunta de cómo pintar al Invisible podemos responder que ha sido el misterio de la Encarnación el que se ha encargado de circunscribir al Verbo inconmensurable. Quem caeli capere non possunt in tua se clausit víscera factus horno, reza un responsorio mariano del Oficio divino." Si el Verbo encarnado se circunscribe en el seno de una mujer, también se puede circunscribir en los colores de un icono. Los decretos del II de Nicea rechazaron una comprensión a-sensorial de la cristología capaz de desvirtuar el rostro de Cristo que nos ha transmitido la tradición.19

El II Concilio de Nicea (787) el último concilio plenamente reconocido por la Iglesia católica y la ortodoxa, zanjó la cuestión de la iconoclastia, aunque rebro­tó con el calvinismo, y también, y con resultados empobrecedores, en los tiempos del postconcilio Vaticano II.20 Con Nicea II, se acoge que, entre las paradojas, que son el clima donde tantas veces se expresa la fe, una nada desdeñable es ésta: el Dios que en el Antiguo Testamento había considerado toda representación terrena de sícomo una idolatría, se hace él mismo forma humana representable.

17 Cf C. Schönborn, El icono de Cristo: una introducción teológica. Madrid 1999.

18 Así en el textus receptus del Breviario de Pío V; actualmente, cf LITURGIA HORARUM, In octava Nativitatis Domini sollemnitas sanctae Dei Genetricis Maria, Officium lectionis. Lectio altera, Res­ponsorium: Qem cali capere non poterant, tuo gremio contulisti

19 Con ocasión de la fiesta de Navidad del año 2004, la Libreria Editrice Vaticana publicó las Actas de este Concilio en tres volúmenes (cf P. Di DOMENICO (a cura di), Atti del Concilio Niceno secando ecumenico settimo. Cittá del Vaticano 2004, con un ensayo introductorio de C. Valenziano). Sorprende que. hasta ahora, no haya sido posible contar con el texto completo de las Actas de este Concilio en lengua moderna. Se trata de uno de los textos magisteriales más importante relativo al lenguaje no verbal de la liturgia. A este respecto. cf la Carta apostólica de Juan Pablo II Duodeci,num saeculum (1987) con ocasión del decimosegundo centenario del Concilio y también cf P. MARINI, Liturgia y belleza — Nobilis pulchritudo, Bilbao 2005, 95-106.

20 Cf A. AMATO, Jesús, el Señor. Madrid 2002, 327-328. El Concilio de Frankfurt, convocado por Carlomagno en el 794, negó el carácter ecuménico de II Concilio de Nicea. En Oriente, el em­perador León V (+820) inauguró la segunda fase de la lucha iconoclasta. Sólo en marzo del 843, un sínodo convocado por iniciativa de la emperatriz Teodora y del patriarca de Constantinopla Metodio, reintrodujo el culto a las imágenes e instituyó, como conmemoración de ese evento, la "fiesta de la Ortodoxia', celebrada aún en la Iglesia de Oriente el primer domingo de Cuaresma. Posteriormente, el Concilio de Trento volvió a reaccionar contra el rechazo tanteado por los reformadores al culto «idolátrico» de las imágenes. Pero sus disposiciones no consiguieron que arte religioso volviera a realizarse en clima de lenguaje teológico, también porque el mismo Decreto consideraba la imagen sagrada desde el punto de vista más funcional, pedagógico y catequético. Las referencias escasas delConcilio Vaticano II a las imágenes son escasas y marginales. La Sacrosanctum Concilium hace una referencia de tipo extrínseco, en relación con la adecuada disposición de las imágenes en la iglesia (cf SC 128). Está ausente una valoración propiamente teológica, espiritual, litúrgica e incluso estéti­ca de la imagen sagrada, que, en cierto modo, es la gran olvidada del Vaticano II.


¿Qué explica el hecho de que religiones como el judaísmo, fiel a la tra­dición del primer testamento, y el islam, fiel al Corán, se abstengan de toda representación sensible de Dios, mientras que el cristianismo se haya situado en las antípodas de esa posición? Desde mi punto de vista, una parte importante de la respuesta consiste en que judaísmo y el islamismo son religiones del libro, mientras que el cristianismo es la religión de la Palabra de Dios, y esta afir­mación conlleva un fuerte acento trinitario. En consecuencia, conviene que el discurso entre las tres religiones monoteístas, en lo relativo al arte, sea absoluta­mente divergente. Porque cuanto más se subraye el significado de las imágenes religiosas, más profunda será la afirmación de la estructura trinitaria de la fe y más profunda la cristología subyacente. Que sea posible no sólo un discurso escrito, sino un lenguaje visual, simbólico y sensorial sobre Dios es patrimonio de la fe en la hondura trinitaria del misterio pascual de Jesucristo. El cuerpo glorioso del Kyrios ha perdido corruptibilidad, pero sigue siendo corpóreo. La glorificación no cambia la naturaleza.

Es éste un aspecto esencial para la fe, pues el contacto simbólico pero real, o sea, sacramental con la carne vivificante del Resucitado, que se da por medio del Espíritu en la Eucaristía, es la que hace nacer para el hombre la luz cegadora de la divinización. Como sentenció Tertuliano: caro cardo salutis.21

IV. La via incarnata de la liturgia

La cuestión de la via incarnata cabe plantearla en estos términos: allí donde no cabe una ósmosis natural entre divinidad y humanidad, allí cabe, sin embargo, la condescendencia (synkátabasis) de Dios, de la que él hace gala en la Encarnación. Esa condescendencia significa que allí donde Dios quiere darse al hombre para salvarlo, allí existe una mediación cuya estructura será inevitablemente simbólica."- Y así, cuando León Magno afirma en uno de los pasajes más sustantivos para la teología litúrgica que todo lo visible de nuestro Redentor ha pasado a los sacramentos, está pensando en los signos sacramenta-

21 TERTULIANO, De resurrectione mortuorum, 8, 2, en J. G. Ph. Borlcffs (cd.), CCL 2, Turnholti 1954, 931 (PL 2, 852).

22 Es un hecho frecuentemente constatado por la doctrina la complejidad inherente a las nocio­nes de símbolo y signo. El término símbolo, tanto por sí mismo como referido a signo, no goza de un único significado que todos los autores acepten unánimemente, ni en el lenguaje ordinario, ni en el lenguaje científico. Para una referencia sobre teorías y acentuaciones en la concepción de estos términos. cfr. A. FRRRÁNUIZ, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica. Barcelona 2004, 60 ss.


les como vicarios de la sarx Kyriou.23 La salvación proviene del contacto con lacarne glorificada de Cristo, pero si el carácter de signo que tenía su humanidad ha desaparecido de nuestro horizonte a partir de su Ascensión, son ahora lossacramentos los que en cierto modo hacen sus veces para operar la redención in mysterio por medio de un contacto vicario: quien contacta con los sacramentos,contacta con la sotería de Cristo.

Un tropo de las primeras Vísperas bizantinas de la Transfiguración canta a Cristo, sacramento de la belleza del Padre, con estas palabras: "Cristo Jesús, visi­bilidad de la belleza de Dios, ha transparentado el esplendor de la divinidad en la experiencia sensible de la humanidad".' Esta antífona es más elocuente, de suyo, que todo un manual de sacramentaria. El texto se alza en un vuelo cristológico para aterrizar en la experiencia sensorial del cristiano. La experiencia sensible de la humanidad evoca aquel célebre himno Ad regias Agni dapes que tiene la virtud de sintetizar esta realidad en tres palabras: "gustando Deo vivimus".25

La respuesta sobre el por qué de un tal régimen encarnado en la Iglesia se halla en la voluntad divina: por querer Dios al hombre capax Dei, lo quiso capax symboli. Elcapax Dei conlleva el capax symboli en razón de la estructura misma de la revelación y de la salvación. Es decir, siendo el que es el régimen soteriológico querido por Dios, la salvación es una acción del Padre que se re­vela en Cristo, su sacramento (ur-Sakrament) y para que el hombre sea capaz de absorberla y metabolizarla, necesita estar abierto al sacramento.

La ley de la encarnación es ley de sacramentalidad, es ley de simbolici­dad. Frente a la tentación espiritualista de un cristianismo falsamente entendido como gnosisabstracta y conceptual, se alza la lex incarnationis que nos habla de una apertura al contacto vivo con el Invisible a través del velo humilde de unos signos sensibles.

 

23 LEÓN MAGNO, Sermo 2 de Ascensione Dómini, 1-4; CCL, 138 A, 457: Quod ilayue Re­deniptoris nostri conspicuurn fuit, in sacramenta transivil.

24 Anthologhion IV Ant. al I Vepri Trasfigurazione, 878-879: Cristo Gesù, visibilita della belle­za di Dio, ha falto trasparire lo splendore della divinitá nella sperienza sensibile della humaniza. Cf C. Valenziano, La riforma liturgica del Concilio. Bologna 2(04, 117.

25 Así en el textus receptus del Breviario de Pío V; actualmente, el incipit del himno Ad cenan, Agni providi. cf LITURGIA HORARIA', Ad I Vesp. Dominicae in Octava Paschae: Cuius (Christi) corpus sanctissimum in ara crucis torridum. sed et «cruorem roseum gustando. Deo vivimus» (el entreco­millado es nuestro).En el Pontificio Istituto Liturgico Sant'Anselmo, el profesor A. Nocent dirigió, hace ya tiempo, un seminario sobre los sintagmas que emplea la eucología romana para expresar la experiencia de lo divino.


 

Sacramentalidad es relacionalidad y remitencia. Es conocimiento indi­recto en la medida en que Dios viene a nosotros a través de mediaciones huma­nas. El factor encarnacional, visible y humano, sirve al factor invisible y divino como lugar de su revelación y, a la vez, de su ocultamiento. Esto explica, a mi entender, la enorme fuerza y la enorme debilidad de la liturgia. La liturgia es fuerte y es débil por ser simbólica. Los símbolos plasman el misterio, sí; pero todo signo manifiesta encubriendo. Su poder manifestativo impide, al mismo tiempo, que conozcamos clara y distintamente lo significado.

¿Por qué el símbolo es connatural al cristianismo? En razón de Cristo. Él es el sacramento del Padre constitucionalmente. "Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre".26 Para quienes no creen en él, es un hombre como otro cualquiera, el hijo del carpintero. Para los que creen en él, es el signo viviente del Padre. Estasimbolicidad y remitencia no es algo que simplemente Cristo decida, sino algo que Cristo es. Su carácter simbólico no proviene de su voluntad, sino de su onto­logía.'-' Y, por ser símbolo primordial, Cristo es la fuente de toda la simbólica de la Iglesia. Sólo Cristo puede salvar el abismo entre Dios y el hombre, como sólo los ritos cristianos pueden salvar el abismo entre lo divino invisible y lo visible humano, aquí y ahora.

Por lo mismo, es lógico que la unión entre lo divino y lo humano tenga un reflejo cristológico, que, en términos del concilio de Calcedonia, se expresaría así: como dialogan las dos naturalezas en la persona del Verbo encarnado, así es el diálogo entre lo humano y lo divino: ni se confunden, ni sufren mutación, pero tampoco se dividen ni se separan?'

En la estela de lo que acontece con Cristo, también la liturgia es un caso pri­vilegiado de esta ley. Ella es "la fuente primera de ese intercambio divino por medio del cual se nos comunica la vida misma de Dios".29 Más que cualquier otra cosa en la Iglesia, el mundo litúrgico es el mundo de la Encarnación prolongada en el tiempo. La Eucaristía se despliega en el contexto dinámico de unos signos que comportan un mensaje. A través de esos signos, el misterio, de algún modo, se abre a los ojos

26 10 14, 9.

27 Cf L. MALDAONADO), Hacia la superación de una noción solamente "regional" de la .sacra­mentalidad. en Revista Española de Teología. 48 (1988)13.

28 Los adverbios de Calcedonia son (DS 302): asynchitos (inconfitse), atreptos (inmutabiliter), adiairetos (indivise), achoristos (inseparabiliter).

29 PABLO VI, Discurso en la promulgación de la Constitución Sacrosanctum Concilium, 04.12.1963, en Insegnamenti di Paolo VII (1963)375.

 

del creyente?' En la liturgia, los cristianos se insertan en el acontecimiento salvífico hasta ser transformados por él en un ser y en un obrar teándricos; y lo hacen por medio del velo de unos signos sagrados: una mediación familiar y sencilla."

Esta afirmación del teandrismo, este régimen de signos visibles que posi­bilita el contacto con el Invisible, está llamada a suscitar en el creyente un cierto estupor; de hecho, puede estar seguro que no ha penetrado el velo del santuario del culto cristiano quien no haya experimentado el escándalo de la encarnación. Porque en ningún punto del depositum fidei se manifiesta con tanta viveza el teandrismo de la encarnación como en la gran acción ritual de la Iglesia.

El nexus mysteriorum, que caracteriza el depósito de la revelación, vincula liturgia y encarnación como realidades íntimamente relacionadas. Así como las misiones de las Personas son en cierto modo sequela temporal de sus respectivasprocesiones eternas, así, de modo análogo, el misterio de la liturgia es sequela sacramental que prolonga y amplifica el misterio de la Encarnación. Recuerdo aquí una frase de la antigua Tradición, de la que san Josemaría Escrivá se hizo eco en una homilía pronunciada precisamente aquí en Pamplona en el año 1967: "los sacramentos son huellas de la Encarnación del Verbo".32 Es un modo neto de expresar el engarce entre liturgia y Encarnación al que me vengo refiriendo.

El Padre que envió su Espíritu sobre María para que concibiera en sus entra­ñas el cuerpo de Cristo, envía también su Espíritu sobre los dones situados sobre el altar para que se conviertan en el Cuerpo de Cristo resucitado. Así lo encontramos en una espléndida página del Misal de Pablo VI en el tiempo de Adviento:33

El mismo Espíritu.

que cubrió con su sombra y fecundó con su poder las entrañas de María, la Virgen Madre,

santifique, Señor, estos dones

que hemos colocado sobre tu altar.

30 Cfr. JUAN PAul (1 11, Mane nobiscum 14.

31 Símbolos humildes y sencillos, acabamos de decir: cuando Tertuliano se pregunta por cuáles serían las notas que podrían caracterizar el actuar de Dios, responde: sencillez y poder (simplicitas et potestas). Tan poderosos son los efectos que obra el bautismo, como humilde la criatura a través de la cual se producen: filiación adoptiva —agua. Más poderosos todavía son los efectos de recibir la santa Eucaristía a través de realidades sencillas: cristificación —pan y vino; cf TERTULIANO, De bap­tismo 2, en J. G. Ph. Borleffs (ed.). CCL I, Turnholti 1954, 277 (PL 1, 1201A). Este principio podríaconsiderarse, de algún modo, fuente remota del criterio estético que propone Sacrosanctum Concil­ium: que los ritos destaquen por su noble sencillez (SC 34: ritus "nobili simplicitate"fulgeant).

32 JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Conversaciones. Madrid 1968, 174.

33 Missale Romanum (2002), Dom. IV Adventus, super oblata: Altari tuo, Domine, superposita manera Spiritus ille sancifficet, qui beatae Marix viscera sua virtute replevit.


                                                                                                       

Conclusión

Sin penetrar en todo el calado de la lex incarnationis, que permea todo el hecho cristiano, el sendero que nos disponemos a recorrer en estas Jornadasresultaría completamente impracticable. Dialogar sobre el ars celebrandi presu­pone un discurso sobre la simbólica cristiana capaz de superar la todavía escasa sensibilidad de nuestra generación para asumirla, pues una cierta inercia inclina a situar el centro de gravedad de la revelación en la doctrina." Este momento —el momento doctrinal— posee una importancia decisiva ¡no faltaría más!, pero no es suficiente para expresar la riqueza de lo que significa "revelación", un término en cuyo espesor late una realidad dialéctica de cercanía en la lejanía y de continuidad en la discontinuidad." Por el contrario, poseer una rica experiencia de cómo la ley de la encarnación afecta al acontecer de nuestras vidas impresiva y expresivamente— es signo de madura connaturalidad con el Dios de la revelación.

Podemos afirmar, tensando las palabras que usamos, que Dios parece buscar en la Encarnación hacer experiencias humanas de modo que los hombres podamos hacer experiencias divinas. La experiencia de Dios se comunica a la nuestra y la nuestra se abre, en Cristo. a la suya.

En el cristianismo, de lo visible a lo invisible es una vía inescrutable, pero transida de la condescendencia divina. La sacramentalidad es para la fe lo que la Vía Apia para el imperio romano: la regina viarum.

Félix María Arocena
Facultad de Teología
Universidad de Navarra

34 A estos efectos, resulta iluminativo el estudio de A. Ferrándiz, La teología sacramental desde una perspectiva simbólica, Barcelona 2004, 57-98.

35 Cf R. Guardini, Los sentidos y el conocimiento religioso, Madrid 1965, 22. Ya a comienzos del siglo pasado, este filósofo se quejaba en varias de sus obras de la opacidad de sus contempo­ráneos a los signos sagrados. En realidad, es uno los grandes 1emas guardinianos que encontramos recogidos en varias de sus obras: El espíritu de la liturgia, Los sentidos y el conocimiento religioso Y Los signos sagrados.

 

 


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