El ecumenismo espiritual, según el cardenal Kasper
Ponencia que
pronunció el Cardenal Walter Kasper, presidente del Consejo Pontificio para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos, en la inauguración del encuentro «El
Ecumenismo Espiritual y de la Caridad» celebrado en Barcelona entre el 19 y el
20 de febrero.
I. Han transcurrido más de cuarenta años desde la clausura, el 8 de diciembre
del 1965, del Concilio Vaticano II, que marcó un giro decisivo al compromiso
ecuménico, al definir el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio como
uno de sus propósitos principales el restablecimiento de la unidad de todos los
cristianos. El documento empieza con estas palabras: «Promover el
restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos es uno de los
propósitos principales del sagrado Concilio ecuménico Vaticano II.» (UR 1). Esta
opción del Concilio Vaticano II tiene su fundamento en el mandato de nuestro
Señor, que el anochecer de su muerte rogó: «que todos sean uno». El Decreto
aclara que no se trata de un ecumenismo cualquiera, sino de un ecumenismo de la
verdad y del amor, dirigido a recomponer la unidad visible de la Iglesia (cfr.
UR 2 s.).
Desde entonces, la opción ecuménica del Concilio ha sido declarada irreversible
por el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sint (1995) (UUS 3), donde
agrega que no se trata de un mero «apéndice» de la actividad tradicional de la
Iglesia (UR 20), sino de «una de las prioridades pastorales» de su pontificado
(UR 99). El Papa Benedicto XVI, el mismo día siguiente a su elección como sumo
pontífice, en un discurso programático pronunciado ante los cardenales reunidos
en el cónclave, se declaró dispuesto a hacer todo lo que esté a su alcance para
promover la causa fundamental del ecumenismo; y reforzó estas palabras durante
la ceremonia de inauguración de su ministerio, el 24 de abril del 2005, en la
Plaza San Pedro. Desde entonces, el Papa Benedicto ha repetido esta afirmación
en numerosas ocasiones.
Desde que la Iglesia católica, con el Concilio Vaticano II, se ha abierto
oficialmente al movimiento ecuménico, el diálogo ecuménico ha dado grandes pasos
adelante. Esto ha ocurrido tanto a nivel de cada una de las iglesias locales
como a nivel de la Iglesia universal. El Pontificio Consejo para la Promoción de
la Unidad de los Cristianos (PCPUC) ha establecido diálogos oficiales o
conversaciones y encuentros con casi todas las Iglesias y Comunidades
eclesiales, con las Federaciones o Alianzas confesionales mundiales y con el
Consejo Ecuménico de las Iglesias. Han surgido un gran número de documentos.
Gracias a estos diálogos ha sido posible llegar a acercamientos substanciales en
varias materias y, en algún caso, llegar a un consenso. Un hito muy importante
de este proceso ha sido la firma de la «Declaración Conjunta sobre la Doctrina
de la Justificación» con la Federación Luterana Mundial (1999), y la adhesión a
esta Declaración por parte del Consejo Metodista Mundial el pasado julio.
Junto a estos diálogos, es importante recordar las visitas del Papa Juan Pablo
II a casi todos los Patriarcas orientales y sobre todo la reciente visita del
Papa Benedicto XVI al Patriarca ecuménico y la visita a Roma del Arzobispo de
Atenas y de toda Grecia. Las dos visitas a las que acabo de aludir pueden ser
consideradas históricas. Además de éstas, la reanudación del trabajo de la
Comisión teológica internacional para el diálogo con las Iglesias ortodoxas en
su conjunto también ha significado una fase nueva en las relaciones con las
Iglesias ortodoxas. Aun así, esto no quiere decir que hayamos olvidado los
contactos con las comunidades nacidas con la Reforma del siglo XVI. Nos
podríamos referir a muchos encuentros alentadores de alto nivel con estas
Comunidades durante el último año, la última de las cuales ha sido la visita de
una delegación finlandesa a comienzos de la reciente Semana de Oración para la
unidad de los cristianos.
Aún más importante que los resultados concretos de los diálogos y de los
encuentros oficiales en el vértice de las iglesias es todo aquello a lo que el
Papa Juan Pablo II se refiere en su Encíclica sobre el ecumenismo Ut unum sint
(1995) o, en otras palabras, el redescubrimiento de la fraternidad entre los
cristianos. Hoy ya no hablamos tanto –como el Santo Padre hace notar- de
«cristianos separados» o de «hermanos y hermanas separados», sino de «otros
cristianos» y de «otros bautizados». Este cambio del vocabulario es bastante
representativo. Los cristianos de las diversas Iglesias y Comunidades eclesiales
ya no se ven hoy en día como adversarios; ya no se ponen los unos enfrente de
los otros con actitudes de antagonismo, de competencia o de indiferencia, sino
que se consideran mutuamente como hermanos y hermanas que han emprendido juntos
el camino hacia la unidad plena.
En nuestros días, trabajan unidos a favor de la paz y de la justicia en el
mundo. Desde el inicio del movimiento ecuménico moderno, la promoción de la
unidad y la misión en el mundo han caminado al mismo paso. Porque en la
promoción de la unidad y en la misión en el mundo actúa la auto-trascendencia de
la Iglesia y empieza la reunión escatológica de todos los pueblos que los
profetas ya anunciaron.
En el fundamento de este desarrollo tan positivo y alentador cuando el
movimiento ecuménico es entendido en la manera justa, no hay ni un filantropismo
liberal, ni un relativismo o un pluralismo post-moderno que no tiene en cuenta
las diferencias confesionales o abandona la identidad católica; sino que más
bien en la base de los diálogos hay la común confesión de la fe en la Santísima
Trinidad y en Jesucristo, único y universal salvador y redentor, y el
reconocimiento mutuo del único bautismo, a través del cual todos los bautizados
entran a formar parte del único Cuerpo de Cristo y se encuentran, por lo tanto,
desde ahora, en una comunión real y profunda, aunque no completa. La nueva
fraternidad ecuménica no significa, por lo tanto, una realidad sentimental o una
sensación familiar de cordialidad, sino que contemplamos una realidad espiritual
fundamentada ontológicamente.
Pese a estos progresos tan alentadores, no se puede negar que, más allá de las
dificultades singulares, normales y que forman parte de la vida, el diálogo de
alguna manera se haya encallado, aunque no se hayan parado los coloquios y los
encuentros, las visitas y la correspondencia. La situación ha cambiado, la
atmósfera ya no es la misma, aparecen en el horizonte nuevos retos, como por
ejemplo el crecimiento enorme de los movimientos evangélicos, pentecostales y
carismáticos, que se han desarrollado sobre todo en el hemisferio sur. Por otro
lado, en algunas comunidades protestantes se muestran tendencias liberales,
sobre todo en cuestiones de ética, que crean nuevas diferencias y dificultades.
Mientras que en los momentos inmediatamente posteriores al Concilio se
constataba quizás una atmósfera optimista e incluso utópica, hoy se puede prever
que el camino ecuménico, al menos según las medidas de los hombres, será todavía
largo. Como fruto de esta reflexión, el tema de la última Sesión plenaria del
PCPUC, en noviembre del 2006, tuvo como título «El ecumenismo en vía de
transformación».
Como siempre, hay varios motivos para el cambio de una situación. Uno de los
motivos ha sido el hecho de que, tras haber superado muchos malentendidos y
haber conseguido un consenso fundamental sobre el fulcro de nuestra fe, ahora
hemos llegado al núcleo duro de nuestras diferencias eclesiológicas o, mejor, de
nuestras diferencias institucionales y eclesiológicas. En el diálogo con las
Antiguas Iglesias Orientales y con las Iglesias ortodoxas, esta divergencia
afecta la cuestión del ministerio petrino; mientras que, en las relaciones con
las Iglesias reformadas, concierne la cuestión de la sucesión apostólica del
ministerio episcopal. Este último punto es tan sólo la punta del iceberg de una
diferencia muy profunda en la manera de entender la eclesiología. Para poder
resolver estos puntos, la Iglesia católica sostiene que es imprescindible
afrontar dos cuestiones fundamentales.
Primero: nos hace falta un ecumenismo fundamental; es decir, debemos reforzar
los fundamentos de nuestro compromiso ecuménico, la fe en Dios y en Jesucristo.
No solamente en las otras Iglesias, sino también a menudo entre nosotros estas
verdades fundamentales y centrales están desapareciendo de muchos fieles. Pero
¿Cómo se puede hablar de la justificación de los pecadores por parte de Dios, si
ya no hay una viva relación con Dios y si ya no existe la conciencia de ser
pecador y de tener necesidad de la redención? Segundo: la cuestión de las
Iglesias, entendidas como Comunión. Entretanto, hemos de estar agradecidos que
la Comisión Fe y Constitución del Consejo mundial de las Iglesias haya publicado
un documento todavía provisional sobre «La naturaleza y la misión de la
Iglesia», en cuya elaboración ha colaborado nuestro Consejo y a la redacción
final del cual queremos continuar cooperando muy activamente. Esperamos que esto
pueda ser un paso y una contribución importante para lograr la plena comunión,
es decir, la comunión eucarística con nuestros hermanos y hermanas, que es el
objetivo del compromiso ecuménico.
II. Tras haber afirmado todo esto y tomando en consideración también los
diversos pasos de aproximación, permanece aun así un cierto sentimiento de
desilusión y de frustración. Para poner en movimiento la situación actual, es
necesario un impulso más fuerte y vigoroso que aquél que, por su naturaleza, los
diálogos académicos puedan dar. En este momento crítico, hemos de acudir a la
fuerza motriz originaria del movimiento ecuménico y a la dimensión
pneumatológica de la existencia cristiana y de la Iglesia. Por esto, junto a los
fundamentos teológicos y eclesiológicos antes mencionados, es necesario
reflexionar sobre las bases pneumatológicas y espirituales. Porque la unidad de
los discípulos de Cristo no se puede «hacer» mediante diálogos teológicos,
aunque son muy importantes e irrenunciables, ni mediante una cierta denominada
diplomacia eclesiástica o mediante acciones pragmáticas, aunque tengan su
utilidad. En última instancia, la unidad de la Iglesia es, si bien visible, una
realidad pneumatológica y por lo tanto un don del Espíritu de Dios. Según el
apóstol Pablo hay una diversidad de carismas dentro la Iglesia, pero uno solo es
el Espíritu (1 Cor 12,4), que es como el alma de la Iglesia. Es significativo
que las palabras de Jesús «que todos sean una sola cosa» no son un mandato, sino
una plegaria; y el ecumenismo en último término no es otra cosa que unirse a
esta plegaria de nuestro Señor y hacerla nuestra.
Estas no son para mí reflexiones puramente abstractas, sino pensamientos que
vienen de mi experiencia personal, madurada a lo largo de muchos años, día tras
día. En este periodo de tiempo he participado en muchos diálogos y en muchos
encuentros ecuménicos. Y siempre era lo mismo. Si estos diálogos quedaban sólo a
nivel académico, resultaban quizás interesantes, pero no traían fruto alguno. A
menudo, si no había oración y una atmósfera espiritual, se podían olvidar.
Mientras que, si había un clima de oración, los corazones se abrían, era posible
superar malentendidos y prejuicios, promover la comprensión también sobre las
diferencias, encontrar convergencias y tal vez consensos y sobre todo
acrecentaba el amor mutuo y el empuje para continuar.
Esta experiencia personal concuerda con la experiencia histórica de la Iglesia.
Las divisiones en el seno de la cristiandad no son debidas primariamente a
disputas a nivel de discusiones o a controversias sobre fórmulas doctrinales
divergentes, sino a una experiencia de vida que ha llevado a un alejamiento
recíproco. Algunas formas de vida de fe cristiana han resultado extrañas las
unas a las otras, hasta no poderse entender. Así, las divisiones del pasado son
el resultado –como el Concilio ha dicho- de un enfriamiento del amor. Problemas
que como tales eran solucionables se han convertido en obstáculos insalvables;
de las diferencias, de por si legítimas, han salido controversias, que se han
exagerado y absolutizado. Al final se han alejado y ya no se comprenden. Y esto
ha conducido a fracturas inevitables. Varias condiciones y circunstancias
culturales, sociales y políticas han desarrollado un papel importante en todo
esto. Con esto no queremos olvidar que se ha tratado también de una búsqueda de
la verdad y de diferencias de fe. Volveremos enseguida sobre este importante
aspecto. La búsqueda de la verdad, sin embargo, ha estado siempre inscrita en la
experiencia concreta y atada a ésta de manera inseparable.
Por otro lado, ya desde los inicios, el movimiento ecuménico se ha nutrido en
gran parte por un movimiento espiritual, que ha encontrado su expresión sobre
todo en la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos, puesta en marcha
el año 1933 por el Abbé Paul Couturier, y que para nosotros es siempre el centro
ecuménico del año litúrgico.
El Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis
Redintegratio, contempla el movimiento ecuménico como impulso y obra del
Espíritu Santo (UR 1; 4). Y no por casualidad el Concilio y el Papa de entonces
describieron el ecumenismo espiritual como el corazón del movimiento ecuménico
(UR 8). El ecumenismo espiritual según el Concilio significa: oración, sobre
todo oración ecuménica común, conversión personal y reforma institucional,
penitencia y esfuerzo por la santificación personal (UR 5-8). El Papa Juan Pablo
II en su Encíclica Ut unum sint y en otros muchos documentos ha repetido y
subrayado muchas veces esta idea y el Papa Benedicto XVI continúa en la misma
estela.
Recientemente el PCPUC ha publicado un pequeño libro sobre el ecumenismo
espiritual, que se basa en muchas experiencias concretas. La publicación había
sido recomendada por la Plenaria del 2003. Un primer proyecto había sido
presentado y discutido en la Conferencia internacional tenida en Rocca di Papa
en noviembre del 2004 con ocasión de la celebración del 40 aniversario del
Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II.
Desde entonces hemos recibido muchas sugerencias de organismos ecuménicos
internacionales y locales. Así, el libro es el resultado de muchas experiencias
personales mías y de otros muchos en varias situaciones y partes del mundo. La
intención de la publicación es aportar sugerencias concretas y prácticas a todos
aquellos que –como se suele decir están en la base, es decir en las diócesis, en
las parroquias y en las diversas comunidades- se esfuerzan en el trabajo
ecuménico.
El acento particular puesto en el ecumenismo espiritual es importante también a
la luz de la situación espiritual actual que, por una parte, está marcada por el
relativismo y por el esteticismo post-modernos y, por otra, presenta un deseo
nostálgico de esperanza espiritual, a menudo vago e impreciso. Es evidente un
descontento que brota del vacío dejado por una civilización técnica, funcional y
economicista. Se percibe también el descontento con una Iglesia prevalentemente
institucional, que no da el suficiente alimento espiritual, que no satisface los
deseos más profundos del corazón. Este es uno de los motivos por los cuales
tantos fieles dejan la Iglesia y se integran en comunidades carismáticas y
pentecostales o se entregan a prácticas esotéricas. Esta situación nos obliga a
aclarar desde el principio el concepto de espiritualidad.
III. Actualmente, la palabra «espiritualidad» se utiliza demasiado y tiene
muchos significados. Nos interesa ahora, primeramente, aclarar un poco este
término y su significado. Y después podremos dar sugerencias concretas.
Espiritualidad es un «préstamo» léxico que proviene del catolicismo francés.
Traducido literalmente significa «piedad». No obstante, con esto no se cubre
toda la gama de significados de este concepto. El Dictionary of Christian
Spirituality describe la espiritualidad como aquel comportamiento, aquella fe y
aquel conjunto de prácticas que conforman la vida de los hombres, ayudándolos a
lograr realidades que van más allá de la percepción de los sentidos. Para
mejorar esta descripción, podemos decir que espiritualidad es un estilo de vida
guiado por el espíritu. El Léxico ecuménico, por lo tanto, dice: «La
espiritualidad consiste en el desarrollo de la existencia cristiana bajo la guía
del Espíritu Santo».
Está claro, pues, que el concepto de espiritualidad tiene dos componentes: una
dimensión que proviene «de arriba» y que no está influenciada por el hombre
porque es obra del Espíritu de Dios, y una dimensión «de abajo», que incluye la
condición humana y la situación contingente en que se encuentra cada existencia
cristiana y dentro de la que ella intenta forjarse y definirse espiritualmente.
La espiritualidad vive, pues, la tensión entre el único Espíritu Santo, que obra
en todas partes y en todo, y la variedad de las realidades y de las formas de
vida humanas, culturales y sociales. Y es por lo tanto en esta tensión entre
unicidad y pluralidad donde reside fundamentalmente el significado de la
espiritualidad.
Esta tensión comporta a la espiritualidad el peligro de una fractura o de la
preponderancia de uno de los elementos. Como expresiones culturales y terrenales
de la fe encarnada, las espiritualidades traen en ellas mismas el riesgo del
sincretismo, cuando la fe cristiana se mezcla con elementos religiosos y
culturales no adecuados, que falsean la fe misma. Las diversas espiritualidades
pueden también unirse a finalidades y cuestiones políticas, confiriendo a la fe
cristiana no sólo un tono nacional, sino incluso una impronta ideológica
pseudo-espiritual o nacional-chovinista. En algunas formas de fundamentalismo
religioso este peligro es extremadamente evidente. Junto a éstas, existen otras
formas de espiritualidad, de la denominada espiritualidad ecuménica, que son
sólo emotivas o sentimentales y pueden ser descritas como banalizaciones
burguesas de la fe cristiana.
Toda espiritualidad, pues, debe preguntarse por qué espíritu se deja guiar, por
el Espíritu Santo o por el espíritu del mundo o del tiempo. La espiritualidad
implica un discernimiento de los espíritus. La espiritualidad no está exonerada
de la búsqueda de la verdad. Por esto, no se puede sustraer cómodamente a la
teología apelando a la espiritualidad. La espiritualidad, por permanecer sana,
tiene necesidad de una reflexión teológica.
IV. Los grandes maestros de la vida espiritual nos han dejado un rico tesoro de
experiencias para el discernimiento de los espíritus. Las más conocidas son las
reglas para el discernimiento de los espíritus del libro de los ejercicios
espirituales de Ignacio de Loyola. Vale la pena releerlo atentamente, desde el
punto de vista ecuménico; es posible, en este sentido, sacar un gran provecho de
él. Sin embargo, yo prefiero coger aquí otro camino e interrogarme, en tres
puntos, sobre cuál es la naturaleza y la obra del Espíritu a nivel ya bíblico,
ya sistemático, para llegar a una espiritualidad ecuménica objetiva en base a
una teología reflexionada a partir del Espíritu Santo.
1. El significado fundamental en hebreo y en griego de «espíritu» (ruah, pnêuma)
es viento, respiración, soplo y –porque la respiración es signo de la vida-
vida, alma y, en fin, en una translación de sentido, el espíritu como principio
vital del hombre, como sede de las sensaciones espirituales y de su voluntad. No
se trata, con todo, de un principio inmanente al hombre; se refiere más bien a
la vida dada y hecha posible por Dios. Dios da el espíritu y puede también
volverlo a tomar. El espíritu de Dios tiene, pues, la fuerza vital creadora de
todas las cosas. Él da al hombre sensibilidad artística y perspicacia,
discernimiento y sabiduría.
Es el Spiritus creator, que obra en toda la realidad de la creación. «El
espíritu del Señor llena el universo, abarcando cada cosa, conoce cada voz» (Sab
1,7; cfr. 7,22-8,1). Según el apóstol Pablo en la Carta a los Romanos, el
Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, da respuesta a las esperanzas y
sufrimientos del mundo, intercede con insistencia por nosotros, con gemidos
inefables (Rom 8,26 s). Según Agustín, el Espíritu es «la fuerza de gravedad de
la caridad, el empuje hacia arriba, aquello que se opone a la fuerza de la
gravedad hacia abajo y conduce todo a la realización en Dios» (Conf. XIII, 7,8).
Toda verdad –como enseña Tomás de Aquino- de donde sea que se derive, proviene
del Espíritu Santo (cfr. S. Th E II/109,1).
Una doctrina sobre el Espíritu Santo, por lo tanto, no debe recluirse dentro los
muros de una iglesia o replegarse sobre ella misma. Se debe situar en el
interior de una prospectiva universal. La pneumatología es posible tan sólo en
la escucha, en la atención puesta en las huellas, en las esperanzas, en los
gozos y en las vanidades de la vida, en la observación de los signos de los
tiempos que se encuentran por todas partes, allí donde la vida nace, está en
fermento, se expande, pero también donde las esperanzas de vida son malogradas,
estranguladas, amordazadas y suprimidas. En cualquier lugar donde sea mostrada
la vida verdadera y nueva, allí obra el Espíritu de Dios.
El Concilio Vaticano II vio este obrar universal del Espíritu no solamente en
las religiones de la humanidad, sino también en la cultura y en el progreso de
los hombres (cfr. Gaudium et spes, 26; 28; 38; 41; 44). El Papa Juan Pablo II ha
desarrollado posteriormente este pensamiento en su Encíclica sobre la misión
Redemptoris missio, donde leemos: «El Espíritu, pues, está en el origen mismo de
la demanda existencial y religiosa del hombre, la cual nace no sólo de
situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser». Más adelante
el Santo Padre continúa: «La presencia y la actividad del Espíritu no afecta
sólo a los individuos, sino a la sociedad y a la historia, a los pueblos, las
culturas, las religiones. El Espíritu, en suma, está en el origen de los nobles
ideales y de las iniciativas de bien de la humanidad que camina» (n.28).
Por lo tanto, una espiritualidad ecuménica inspirada en la Biblia no puede
replegarse en ella misma o ser exclusivamente eclesiocéntrica. Debe estar atenta
a la vida y servir a la vida. Debe ocuparse de los asuntos cotidianos, de las
pequeñas experiencias de cada día, así como de las grandes cuestiones de la vida
y supervivencia del hombre moderno, y también de las religiones y de las obras
de la cultura humana. Según un principio de la mística tardo-medieval y de
Ignacio de Loyola, es posible encontrar a Dios en todas las cosas.
Espiritualidad ecuménica significa cooperación en favor de la vida, de la
justicia, de los derechos del hombre y de la paz. En este contexto no estoy
pensando en primer lugar en acciones espectaculares, sino en cooperar en las
obras de caridad de cada día, para los niños, los jóvenes, los enfermos, los
discapacitados y la gente mayor. Estoy pensando también en la cooperación con la
pastoral para los turistas, en los medios de comunicación, etc. Debemos superar
en todos estos ámbitos el espíritu de competitividad, porque es necesario que
impere la solidaridad. Podemos hacer tantas cosas juntos, y mediante esta
cooperación nos conocemos mejor y crecemos juntos.
2. En la Biblia, el espíritu no es sólo fuerza creadora de Dios: es también la
fuerza divina que se explicita en la historia. El Espíritu habla a través de los
profetas y es prometido como el espíritu mesiánico (Is 11,2; 42,1). Es la fuerza
de la nueva creación, que transforma el desierto en paraíso y lo convierte en
lugar de ley y justicia (Is 42,15 ss). «No con el poder, no con la fuerza, sino
con mi espíritu» (Zac 4,6). El espíritu acerca la criatura que gime y sufre al
Reino de la libertad de los hijos de Dios (cfr. Rom 8,19 ss).
El Nuevo Testamento anuncia la venida del Reino de la libertad de Jesucristo. Un
reino que nace del Espíritu (Lc 1,35; Mt 1,18.20); en el momento del bautismo,
el Espíritu desciende sobre él (Mc 1,9-11); toda su obra sobre la tierra tiene
el sello del Espíritu (Lc 4,14.18; 10,21; 11,20). El Espíritu descansa en él;
así él puede anunciar el mensaje de júbilo a los pobres, la libertad a los
prisioneros, la vista a los ciegos y la justicia a los afligidos (Lc 4,18). Su
resurrección acontece en la fuerza del Espíritu (Rom 1,3) y en la fuerza del
Espíritu él continúa estando presente en la Iglesia y en el mundo. «El Señor es
espíritu» (2 Cor 3, 17).
Puesto que en Jesucristo, en su vida sobre la tierra y en su obra como Redentor,
la acción del Espíritu inscrita en la historia de la salvación llega a su
plenitud escatológica, el Espíritu es para Pablo el Espíritu del Cristo (Rom
8,9; Fil 1,19), el Espíritu del Señor (2 Cor 3,17) y el Espíritu del Hijo (Gal
4,6). La confesión de Jesucristo es por lo tanto el criterio fundamental para el
discernimiento de los espíritus: «...nadie que hable bajo la acción del Espíritu
de Dios dice: «Jesús es anatema»; y nadie puede decir: «Jesús es Señor», si no
es bajo la acción del Espíritu Santo» (1 Cor 12,3).
Con esto queda bien afianzado el criterio cristológico, que es el decisivo en
una espiritualidad ecuménica. Este criterio quiere luchar contra el peligro de
un relativismo y de un sincretismo espiritual, que amenaza las experiencias
espirituales de las diversas religiones, confundiéndolas entre ellas y
seleccionándolas de manera ecléctica. La espiritualidad ecuménica preserva la
unicidad y la universalidad del significado salvífico de Jesucristo. Ella es
también contraria a la tentación soñadora y exaltada de eliminar la
intermediación cristológica y acceder directamente a Dios. Y recuerda: «Dios,
nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito que está en el seno del Padre es
quien lo ha revelado» (Jn 1,18).
Una espiritualidad ecuménica legítima será por lo tanto en primer lugar una
espiritualidad bíblica y recibirá un influjo en la lectura común de las
escrituras y en el estudio común de la Biblia. Se impregnará de la Lectio
divina, tan recomendada por el Concilio (DV 25), es decir, la lectura de la
Biblia ligada a la oración que se convierte en un coloquio entre Dios y el
hombre. Reflexionará continuamente sobre las narraciones bíblicas de la venida
de Jesús, sobre su mensaje de libertad, sobre su obra liberadora y salvífica,
sobre su servicio a los otros, sobre su kenosi hasta la muerte, sobre su entera
persona y sobre su obra entera, haciendo de esto el criterio fundante. Ella se
empapará del seguimiento de Jesús y continuará buscando el rostro del Cristo,
como ha mencionado de manera pragmática Juan Pablo II en su Carta Apostólica
Novo millenio ineunte de 2001. Tal espiritualidad se revela en aquello que Pablo
define como los frutos del Espíritu: caridad, gozo, paz, paciencia, benignidad,
bondad, fidelidad, dulzura, templanza (Gal 5, 22).
Espiritualidad cristocéntrica significa espiritualidad de la escucha de la
palabra y significa también espiritualidad sacramental. Cristo está presente en
la palabra y en los sacramentos; el Concilio renovó la imagen de la mesa de la
palabra y del cuerpo del Cristo (DV 21). Ecuménicamente tenemos en común sobre
todo el Bautismo, mediante el cual somos miembros del único cuerpo de Cristo y
estamos ya ahora en una comunión profunda si bien todavía no plena. Por lo
tanto, las celebraciones de conmemoraciones del Bautismo común son centrales
para una espiritualidad ecuménica. Se puede pensar en la fiesta del Bautismo de
Cristo o en ceremonias del período de Cuaresma. No obstante, no es posible una
plena participación común en la eucaristía. Conozco bien los problemas
pastorales que pueden surgir de ello. Durante los últimos años, se ha
desarrollado la costumbre de que aquellos que no pueden participar plenamente y
no pueden comulgar piden la bendición del sacerdote; con lo cual no se sienten
excluidos y participan tanto como es posible.
La espiritualidad cristológica valora también los testigos de Cristo. Tenemos en
común muchos santos de los primeros siglos y tenemos muchísimos testigos que
podemos decir mártires, sobre todo en el siglo pasado. Ellos son modelos y
ejemplos en el seguimiento de Jesús. No podemos olvidar María, la Madre de
Jesús. Incluso muchos evangélicos hoy la redescubren como una figura bíblica y
como hermana en la fe.
En fin, en el Espíritu, podemos y debemos decir «¡Abbá, Padre!» como Jesús dijo
a Dios (Rom 8,15.26 ss; Gal 4,6). Por lo tanto, una espiritualidad ecuménica es
una espiritualidad de la oración. Como María y los Apóstoles –y junto con ellos-
tal espiritualidad debe recogerse siempre en la plegaria por la venida de una
Pentecostés regeneradora (cfr. Hech 1,13 ss.). Una espiritualidad ecuménica
vive, como el mismo Jesús, de la plegaria; concuerda con la plegaria de Jesús y
se une a él, en el deseo que todos sean uno (cfr. Jn 17,21). En la plegaria
soporta, como Jesús en la cruz, también la experiencia del abandono del espíritu
y del abandono de Dios (cfr. Mc 15,34); sólo en la fuerza de la plegaria puede
soportar dificultades y desilusiones ecuménicas, como también la experiencia
ecuménica del desierto.
3. Junto al criterio cristológico, para Pablo hay también el criterio
eclesiológico. Pablo enlaza el Espíritu con la construcción de la comunidad y
con el servicio en la Iglesia. El espíritu ha sido dado para el bien de todo el
mundo. Los diversos dones del Espíritu deben servir unos y otros (1 Cor
12,4-30). El Espíritu no es un Espíritu de confusión, sino un Dios de paz (1 Cor
14,33). Pero la obra del Espíritu no está limitada a las instituciones de la
Iglesia y monopolizada por ella; el Espíritu es dado a todo el mundo como afirma
la Biblia, cada cual tiene su carisma. Pero el Espíritu no obra cuando los
hombres están unos contra otros, sino cuando están unos con otros, y gracias a
la contribución personal por parte de cada uno. El Espíritu es adverso a toda
división en facciones y partidos. El don más grande del espíritu es la caridad,
sin la cual el conocimiento no tiene ningún valor. La caridad no tiene envidia,
no se vanagloria, no se enorgullece; todo lo soporta y no caducará nunca (cfr. 1
Cor 13,1-4.7).
Precisamente, la tradición teológica ha desarrollado con propiedad este aspecto.
Según Ireneo de Lyon, la Iglesia es «el recipiente, donde el Espíritu ha vertido
la fe y la mantiene fresca»; allí donde está la Iglesia, está también el
Espíritu de Dios; allí donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda la
gracia» (Adv. haer. III, 24,1). E Hipólito dice: «Festinet autem te ad ecclesiam
ubi floret spiritus» (Trad apost. 31; 35). En toda la tradición occidental,
inspirada sobre todo en Agustín, el Espíritu es el amor entre el Padre y el
Hijo, y aquello que hay de más interno a Dios y al mismo tiempo es más externo a
Dios, dado que, en él y a través de él, el amor de Dios se derrama a nuestros
corazones. En el Espíritu, Dios da su intimidad al exterior de modo que así
nosotros podamos compartir su vida. El Espíritu es, pues, el principio vital de
la vida cristiana y como el alma de la Iglesia (cfr. LG 7).
La espiritualidad ecuménica es, pues, una espiritualidad eclesial y, por esto
mismo, una espiritualidad de comunión. La espiritualidad ecuménica se afanará
por lograr el «Sentire ecclesiam», se esforzará por entrar más profundamente en
la esencia, la tradición, y en particular en la liturgia de la Iglesia, haciendo
la liturgia de manera actual y consciente. La espiritualidad ecuménica vive de
la fiesta de la liturgia. Tal espiritualidad ecuménica generalmente es vivida en
grupos y círculos ecuménicos. Estos grupos, sin embargo, no pueden separarse de
la más amplia comunidad de la Iglesia y elevarse por encima de esta. No pueden
hacer ecumenismo a su propio gusto y manera. Deben sentirse como miembros que
contribuyen a la vida de todo el cuerpo de la Iglesia y por otra parte la
reciben también de la comunidad más grande. La espiritualidad ecuménica se
esfuerza en conservar la unidad del Espíritu (cfr. Ef 4,3).
Vivir en la Iglesia, con la Iglesia y vivir la Iglesia significa sufrir en la
Iglesia y con la Iglesia. Ella sufre y sangra por las heridas causadas por las
divisiones. Este sufrimiento es esencial en la espiritualidad ecuménica. Así, la
espiritualidad ecuménica moviliza la conciencia de la Iglesia, privándola de
replegarse sobre ella misma y sobre su autosuficiencia confesional;
estimulándola, por contra, a recorrer y a tocar en la riqueza de las otras
tradiciones para buscar una unidad ecuménica más amplia y, de este modo, llegar
a la plenitud concreta de su catolicidad. Ella, por lo tanto, entreabre
proféticamente una visión del futuro ante la realidad eclesial concreta, sin
huir ante esta realidad, pero esforzándose en cambio con paciencia y constancia
para conseguir el consenso.
El Espíritu es quien la hace entrar en una verdad cada vez más grande y cada vez
más profunda; él debe guiarnos a la verdad completa (Jn 16,13). Esto sucede de
varias maneras, una de las cuales, según el texto conciliar ya citado, es la
experiencia espiritual. De ésta, forma parte también la experiencia espiritual
ecuménica. En efecto, el diálogo ecuménico no es simplemente un intercambio de
ideas, sino un intercambio de dones y de experiencias espirituales (UUS 28).
Esto es posible para cada cristiano, en el lugar y en la forma que son propios
de cada uno, porque cada uno a su manera es un experto, es una persona que vive
una experiencia y quiere comunicarla a los otros. Para el diálogo ecuménico
vale, pues, todo lo que Pablo ha dicho para toda reunión de la comunidad: cuando
os reunáis, que cada uno aporte el propio don (cfr. 1 Cor 14,26).
En los últimos decenios, nosotros los católicos hemos aprendido mucho de la
experiencia de nuestros hermanos y de nuestras hermanas protestantes en todo el
que se refiere al significado de la Palabra de Dios y a la interpretación de la
Sagrada Escritura; ellos, por su parte, aprenden de la realidad de nuestros
signos sacramentales y de nuestra manera de celebrar la liturgia. En el
encuentro ecuménico con las Iglesias orientales, podemos aprender de su riqueza
espiritual y de su respeto por el misterio, mientras que ellos pueden compartir
nuestras experiencias pastorales y nuestra experiencia en contacto con el mundo
actual. Como sugiere una expresión feliz del Papa Juan Pablo II, la Iglesia
puede, pues, aprender a respirar de nuevo con los dos pulmones.
Por lo tanto, el diálogo ecuménico no tiene como objetivo primario el de inducir
los otros a convertirse a nuestra Iglesia, sino la conversión de todos a Cristo.
Naturalmente, no podemos ni debemos excluir las conversiones singulares en el
sentido tradicional; debemos tener un gran respeto por las decisiones tomadas a
nivel de conciencia personal que motivan estas opciones. Incluso así, aun en el
caso de una conversión individual, de hecho no se trata de una conversión a otra
Iglesia, sino de una conversión a la plena verdad de Jesucristo. En este
sentido, todos deben convertirse, ya que la conversión no es un acto hecho de
una vez para siempre, sino un proceso continuado.
El encuentro ecuménico sostiene esta conversión, puesto que nos lleva al examen
de conciencia y es inseparable de la conversión personal y del deseo de una
reforma de la Iglesia (cfr. UUS 16; 34 ss; 83 ss). Cuando, intercambiando
nuestras recíprocas experiencias confesionales y partiendo de nuestros
presupuestos diversos, nos acercamos a Jesús y logramos la medida del completo
desarrollo de Cristo (Ef 4,13), entonces nos convertimos en una sola cosa con
él. Él es nuestra unidad. En él, tras haber superado nuestras divisiones,
podemos realizar históricamente, en concreto, también toda la plenitud de la
catolicidad.
Preguntémonos ahora: ¿cuál es la unidad de la plenitud hacia la cual andamos? La
respuesta es la siguiente: no se trata de una fusión como las de las grandes
empresas internacionales de nuestro mundo globalizado; no es tampoco un sistema
complejo, desde el punto de vista especulativo o institucional, en el cual los
opuestos se anulan, siguiendo una dialéctica de tipo hegeliano. En esto reside
la diferencia de fondo entre diálogo y dialéctica. Ciertamente, el diálogo
intenta disipar los malentendidos y superar las divisiones entre los partner,
tendiendo a la reconciliación. Pero la reconciliación propiamente no elimina la
alteridad del otro, no la absorbe ni la aspira, haciéndola desaparecer. Por el
contrario, la reconciliación reconoce el otro en su alteridad. La unidad en la
caridad no se logra cuando la identidad del otro es anulada y absorbida, sino al
contrario, cuando ésta llega a ser confirmada y plena.
Esta experiencia de la unidad en la caridad es el modelo de la unidad cristiana
y eclesial. Encuentra, en último término, el fundamento en el amor trinitario
entre Padre, Hijo y Espíritu Santo y es el modelo para la unidad eclesial: la
unidad de la Iglesia es como un icono de la Trinidad (cfr. LG 4; UR 3).
En último término, el ecumenismo y la unidad son un acontecimiento espiritual.
Allí donde se logra un consenso ecuménico, este consenso será experimentado como
un don espiritual y como una nueva Pentecostés. De esta nueva Pentecostés habló
el Papa Juan XXIII, abriendo el Concilio Vaticano II con una clara perspectiva
ecuménica. Estoy convencido de que, si nosotros rogamos como María y los
Apóstoles en el Cenáculo (Hech 1,12-14) y si nos empeñamos en hacer todo cuanto
nos sea posible, recibiremos un día este don.
