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Llegamos al final de este recorrido sobre el amor humano al que el Papa sugiere poner, como título: "La redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio"[1].

La sexta y última parte de las catequesis sobre la "Teología del cuerpo", el Papa Juan Pablo II la dedica al comentario de la "Humanae Vitae"sobre la inseparable dimensión unitiva y procreativa de todo acto conyugal. Las Catequesis de los tres años precedentes, sirven para dar un fundamento no solo racional, y por tanto fundado sobre la ley natural, sino a enraizar la enseñanza de Pablo VI en la antropología bíblica.

El Papa afirma en la última audiencia, la del 28 de noviembre de 1984:

"Las catequesis dedicadas a la Encíclica Humanae Vitae constituyen sólo una parte, la final, de las que han tratado de la redención del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio. Si llamo más la atención concretamente sobre estas últimas catequesis, lo hago no sólo porque el tema tratado en ellas está unido más íntimamente a nuestra contemporaneidad, sino sobre todo porque de el nacen los interrogantes que impregnan en cierto sentido el conjunto de nuestras reflexiones. Por consiguiente, esta parte final no ha sido añadida artificialmente al conjunto, sino que le está unida orgánica y homogéneamente. En cierto sentido, la parte colocada al final en la disposición global, se encuentra a la vez en el comienzo de este conjunto. Esto es importante desde el punto de vista de la estructura y del método".

Juan Pablo II desvela de modo claro aquí, al final de su extensa catequesis, la intención de fondo que le ha guiado e inspirado durante los cuatro años durante los que, ha dispensado esta enseñanza: situar las prescripciones éticas de laHumanae Vitae ala luz de la "Teología del cuerpo", que es la única capaz de hacer, aceptar sus exigencias.

La norma del acto conyugal: inseparabilidad del significado unitivo y procreativo

Hemos recordado más arriba las apuestas de la encíclica y las dificultades que han jalonado su concepción, su redacción y su publicación[2]. Los considerandos de las normas morales enunciadas por la Humanae Vitae en su número 8 recuperan, por desgracia, de una manera excesivamente sucinta ciertas perspectivas contenidas en el memorándum entregado a Pablo VI por la comisión de Cracovia creada por el arzobispo Wojtyla. Pablo VI, refiriéndose a la Constitución Gaudium el spes del concilio Vaticano II, enuncia en tres breves parágrafos la puesta en perspectiva que constituye la luz a la que deben ser consideradas las exigencias éticas del amor conyugal: "La verdadera naturaleza y nobleza del amor conyugal se revelan cuando éste es considerado en su fuente suprema, Dios, que es Amor, 'el Padre de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra' (Ef 3, 15).

El matrimonio no es, por tanto, efecto de la casualidad o producto de la evolución de fuerzas naturales inconscientes; es una sabia y providencial institución del Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generación y en la educación de nuevas vidas”[3].

Como dice Juan Pablo II: "Según el criterio de esta verdad que debe expresarse con el 'lenguaje del cuerpo', el- acto conyugal 'significa' no sólo el amor, sino también la fecundidad potencial, y por esto no puede ser privado de su pleno y adecuado significado mediante intervenciones artificiales. En el acto conyugal no es lícito separar artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y otro pertenecen a la verdad íntima del acto conyugal: uno se realiza juntamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a través del otro. Así enseña la Encíclica (cf-. Humanae Vitae, 12). Por lo tanto, en este caso el acto conyugal, privado de su verdad interior, al ser privado artificialmente de su capacidad procreadora, deja también de ser acto de amor"[4].

Las consecuencias de esta norma se imponen casi por sí mismas: todo lo que tienda a disociar las dos significaciones fundamentales del acto conyugal tiene que ser proscrito como contrario a la ley de la verdad del amor.

Entre los actos que deben ser -rechazados, por apuntar a disociar las dos significaciones del acto conyugal, se encuentran, por una parte, todos los que equivalen a excluir las consecuencias procreadoras del acto conyugal. En primer lugar y del modo más grave, el aborto, que pone fin a un proceso de generación ya iniciado y equivale a suprimir la vida humana. Asimismo la esterilización, que tiene como consecuencia suprimir definitivamente toda posibilidad de procreación, así como el uso de los medios anticonceptivos mecánicos o químicos y, de modo general, todos los actos que apunten a impedir artificialmente que el acto conyugal pueda dar lugar a la aparición de una vida nueva y a trabar el proceso natural de la generación.

Se reconocen como lícitos los métodos naturales de regulación de los nacimientos basados en la observación de los ritmos de la fertilidad, que permiten recurrir a los períodos infecundos cuando los esposos estiman en conciencia y en un proceso de paternidad-maternidad responsable que no deben acoger una nueva vida[5]. Como hace notar la encíclica, la diferencia con la anticoncepción .es manifiesta: "en el primero (métodos naturales) los cónyuges se sirven legítimamente de una disposición natural; en el segundo (anticoncepción) impiden el desarrollo de los procesos naturales".

Con todo, todavía es necesario precisar que no basta con recurrir a los métodos naturales de regulación de los nacimientos y abstenerse del uso de los medios anticonceptivos para situarse en conformidad con la norma ética. Es preciso también recurrir a ellos sin convertirlos en una "técnica", sino con una actitud ética, es decir, discerniendo una exigencia de la verdad del lenguaje de los cuerpos. Hay una manera de usar los métodos naturales que forma parte de una "mentalidad anticonceptiva" cuando son elegidos a causa de las ventajas técnicas que pudieran presentar estos métodos respecto a la anticoncepción química o mecánica (eficacia, ecología, comodidad, economía) y con un rechazo determinado de la apertura del acto conyugal a la vida. Con esta actitud, los métodos naturales se convierten en simples medios de "anticoncepción natural". Como señala Juan Pablo II:

"En el modo corriente de pensar acontece con frecuencia que el 'método' [natural], desvinculado de la dimensión ética que le es propia, se pone en acto de modo meramente funcional y hasta utilitario. Separando el 'método natural' de la dimensión ética, se deja de percibir la diferencia existente entre éste y otros 'métodos' (medios artificiales) y se llega a hablar de él como si se tratase sólo de una forma diversa de anticoncepción"[6].

La Humanae Vitae menciona, a continuación, otros tres argumentos contra la anticoncepción, de menor valor en la medida en que están ligados, no al principio, sino a las consecuencias previsibles de una liberalización de la anticoncepción.

En primer lugar, la desaparición de todo riesgo de aparición de una vida nueva abriría el camino a la infidelidad conyugal. Por otra parte, la anticoncepción expondría a la mujer a convertirse en un simple instrumento de goce egoísta para el hombre. Por último, se abriría el camino a la arbitrariedad de Autoridades Públicas despreocupadas de las exigencias morales y que podrían favorecer y hasta imponer a sus pueblos el método anticonceptivo que ellos juzgaren más eficaz[7]. En lo relativo a este último argumento, no queda más remedio que reconocer el carácter profético de las palabras de Pablo VI cuando vemos lo que ha pasado, especialmente en la India, Vietnam, China... También es cosa sabida las presiones que ejercen hoy las grandes organizaciones internacionales sobre los países en vías de desarrollo, condicionando especialmente sus ayudas a un control demográfico riguroso mediante el recurso a los métodos anticonceptivos.

Como afirmaba el Papa Juan Pablo II y ratifica el Catecismo de la Iglesia Católica, también el Papa Benedicto XVI, recientemente, en una Audiencia General, comentando el salmo 126, invita a los padres a la apertura a la vida, viendo en los hijos una bendición y una gracia de Dios:

El Señor ofrece el don de los hijos, considerados como una bendición y una gracia, signo de la vida que continúa y de la historia de la salvación orientada hacia nuevas etapas (cf. v. 3). El salmista destaca, en particular, a "los hijos de la juventud": el padre que ha tenido hijos en su juventud no sólo los verá en todo su vigor, sino que además ellos serán su apoyo en la vejez. Así podrá afrontar con seguridad el futuro, como un guerrero armado con las "saetas" afiladas y victoriosas que son los hijos (cf. vv. 4-5).

Esta imagen, tomada de la cultura del tiempo, tiene como finalidad celebrar la seguridad, la estabilidad, la fuerza de una familia numerosa, como se repetirá en el salmo sucesivo -el 127-, en el que se presenta el retrato de una familia feliz.

El cuadro final describe a un padre rodeado por sus hijos, que es recibido con respeto a las puertas de la ciudad, sede de la vida pública. Así pues, la generación es un don que aporta vida y bienestar a la sociedad. Somos conscientes de ello en nuestros días al ver naciones a las que el descenso demográfico priva de lozanía, de energías, del futuro encamado por los hijos. Sin embargo, sobre todo ello se eleva la presencia de Dios que bendice, fuente de vida y de esperanza"[8].

La luz de la "Teología del cuerpo"

A propósito de la norma fundamental enunciada por la Humanae Vitae -la no disociación de la significación unitiva y de la significación procreadora del acto sexual- no dudaba en afirmar Pablo VI: Irlos pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental"[9].

Citando esta observación de Pablo VI, añade Juan Pablo II:

"Ellos [los hombres de nuestro tiempo] pueden comprender, también, su -profunda conformidad con todo lo que transmite la Tradición, derivada de las fuentes bíblicas. Las bases de esta conformidad deben buscarse. particularmente en la antropología bíblica. Por otra parte, prosigue Juan Pablo II, es sabido el significado que la antropología tiene para la ética, o sea, para la doctrina moral. Parece, pues, que es del todo razonable buscar precisamente en la 'Teología del cuerpo' el fundamento de la verdad de las normas que se refieren a la problemática tan fundamental del hombre en cuanto 'cuerpo': 'los dos serán una misma carne' (Gn 2, 24)"[10].

Dicho de otro modo, Juan Pablo II nos propone con la "Teología del cuerpo" otro enfoque para justificar la norma ética fundamental de las relaciones conyugales enunciada por la Humanae Vitae.

"La retrovisión bíblica, denominada 'Teología del cuerpo' nos ofrece también, aunque indirectamente, la confirmación de la verdad de la norma moral, con- tenida en la 'Humanae Vitae`.

Esta otra vía es la de la antropología bíblica, que puede hablar a todos los hombres de nuestro tiempo, incluidos los no cristianos... En los textos bíblicos que hemos seguido y que constituyen los principios generales de la "Teología del cuerpo" "encontramos ciertamente, añade Juan Pablo II, esa 'norma de comprensión' que parece tan indispensable frente a los problemas de que trata la 'Humanae vitae'".

El acto sexual, lenguaje de comunión

Si resumimos la manera como esta "Teología del cuerpo ilumina y fundamenta la norma ética, se ve que todo se basa en que el acto sexual es, en primer lugar, un lenguaje de comunión, el lenguaje de la comunión de los cuerpos propio de los esposos. La comunión de las personas supone la integridad del lenguaje de los cuerpos: supone que este lenguaje sea un lenguaje total y verdadero. Si lo mutilo, especialmente disociando las dos significaciones del acto conyugal, obro de suerte que éste ya no puede alcanzar la verdad plena de lo que él es y, por consiguiente, puede haber una unión corporal y física, pero no una comunión de las personas.

Por eso afirma Juan Pablo II: "Puede decirse que en el caso de una separación artificial de estos dos significados, en el acto conyugal se realiza una real unión corpórea, pero no corresponde a la verdad interior ni a la dignidad de la comunión personal: communio personarum. Efectivamente, esta comunión exige que el 'lenguaje del cuerpo' se exprese recíprocamente en la verdad integral de su significado. Si falta esta verdad, no se puede hablar ni de la verdad del dominio de sí, ni de la verdad del don recíproco y de la recíproca aceptación de sí por parte de la persona. Esta violación del orden interior de la comunión conyugal, que hunde sus raíces en el orden mismo de la persona, constituye el mal esencial del acto anticonceptivo"[11].

Estas, palabras de Juan Pablo II son muy fuertes y, al mismo tiempo, sacan perfectamente a la luz la apuesta a la que está sometido todo acto conyugal: ser una simple unión corporal o una verdadera unión de las personas... Un acto conyugal que se solamente una unión física, incluso la más lograda, deja siempre en el corazón, tras el fuego de la pasión amorosa, una especie de amargura y de decepción.

Para que exista comunión, es preciso que se reúnan las dos condiciones de la entrega de las personas. No se trata sólo de querer el bien del otro en el acto conyugal y de sacrificar nuestras tendencias egoístas; se trata de entregarse plenamente y sin reservas, con la totalidad de lo que somos. Pero esta entrega total no es posible si se produce una disociación entre las dos significaciones del acto conyugal.

La castidad, vía de libertad y de santidad

Juan Pablo II afirma que no existe contradicción entre las dos significaciones del acto sexual, sino sólo una dificultad. Y esta dificultad "se deriva del hecho de que la fuerza del amor está injertada en el hombre insidiado por la concupiscencia"[12], de esta concupiscencia presente en el hombre y en la mujer después del pecado de los orígenes.

"En los sujetos humanos -continua Juan Pablo II- el amor choca con la triple concupiscencia (cf. 1Jn 2, 16), en particular con la concupiscencia de la carne, que deforma la verdad del 'lenguaje del cuerpo'. Y, por esto, tampoco el amor está en disposición de realizarse en la verdad del 'lenguaje del cuerpo', si no es mediante el dominio de la concupiscencia"[13].

Por eso es preciso oponer a esta concupiscencia lo que Juan Pablo II llama la virtud de la continencia o de la castidad o también el "autodominio de sí"[14]. Este autodominio, por el que se domina la concupiscencia, es el que permite vivir según las exigencias de la norma ética.

Juan Pablo II nos presenta la castidad, al contrario, como una riqueza, en el sentido de que permite una comunicación más profunda y alcanzar una verdadera libertad. En efecto, la castidad permite desarrollar a los esposos todas las dimensiones del lenguaje del cuerpo y evita que el acto conyugal no sea más que una liberación de las tensiones sexuales del cuerpo". La castidad permite, en el contexto mismo del acto conyugal, una mayor riqueza de comunión en la comunicación haciendo sitio en ella al afecto, a la ternura y a las expresiones no específicamente sexuales de la comunicación de los esposos. Si los esposos están sometidos a la concupiscencia, esta riqueza de la comunicación y, por consiguiente, esta libertad añadida no es posible. Por eso, la castidad no debe ser considerada sólo como una capacidad de resistencia a las llamadas de la concupiscencia, sino como una condición positiva de la riqueza de la comunicación de los esposos en todos los registros posibles de esta comunicación y no sólo en el registro sexual.

"Si la castidad conyugal (y la castidad en general) -dice Juan Pablo II­ se manifiesta, en primer lugar, como capacidad deresistir a la concupiscencia de la carne, luego gradualmente se revela como capacidad singular de percibir, amar y realizar esos significados del lenguaje del cuerpo', que permanecen totalmente desconocidos para la concupiscencia misma y que progresivamente enriquecen el diálogo nupcial de los cónyuges, purificándolo, profundizándolo y, a la vez, simplificándolo"[15].

La castidad es así un esfuerzo de liberación que permite una comunicación mayor y más rica, mientras que la sumisión a la concupiscencia es un empobrecimiento de esta misma comunicación. La castidad adquiere entonces una incontestable significación humanista.

"De este modo la castidad desarrolla la 'comunión personal del hombre y de la mujer, comunión que no puede formarse y desarrollarse en la plena verdad de sus posibilidades, únicamente en el terreno de la concupiscencia. Esto es lo que afirma precisamente la encíclica Humanae Vitae»[16].

Así es-como el ejercicio de la castidad constituye la vía de santidad propia de los esposos. La vida conyugal es un camino de verdadera santidad y ésta no está reservada a la vida religiosa. Y es que, a través de la castidad, los esposos están llamados a ofrecer su carne, mutuamente, tanto en el acto sexual como en las otras manifestaciones de la conyugalidad y del lenguaje de los cuerpos. La castidad nos hace capaces de sacrificar o de crucificar, nuestra propia carne mediante la entrega que hacemos de nuestro propio cuerpo en la expresión más concreta del .acto sexual, reconociendo al otro como persona, como riqueza, como llamada a una superación en la comunión. Es un camino de santidad y, a veces, de heroísmo, una llamada concreta a ofrecer nuestro cuerpo en la fecundidad del amor.

En la convicción madura y pensada de una paternidad-maternidad responsable es donde están llamados a ofrecer sus cuerpos para la acogida de una nueva vida. No ec, pues, a pesar, y menos aún, en contra de su sexualidad, sino mediante y en su sexualidad donde están llamados a progresar en la santidad. Hacer de cada acto conyugal, no un medio para liberarse de las tensiones del instinto o de la pasión del deseo, sino un acto de la entrega más total en la castidad: ése es el camino por el que se les pide ser santos y hacer progresar -por medio del misterio de la comunión de los santos- al con- junto de la Iglesia en santidad.

Los medios para vivir la castidad en el matrimonio: los Sacramentos

Juan Pablo II recuerda los medios que proporciona Pablo VI para vivir esta vocación a la santidad, incluido el concretísimo de las exigencias de crucifixión de la concupiscencia en el acto sexual. Menciona, en primer lugar, la Eucaristía, a la que tal vez más que otros tienen derecho los esposos, porque es el sacramento nupcial por excelencia. Y es que, en la Eucaristía, Cristo se entrega de manera nupcial a los miembros de su Iglesia, la Eucaristía forma para la entrega conyugal. Por eso, todas las maneras de alejar a los esposos de la Eucaristía son espiritualmente muy graves: los esposos toman de ella no sólo la fuerza para vivir plenamente la vocación nupcial de sus cuerpos, sino que encuentran en ella el modelo mismo de su unión.

El segundo medio es la penitencia. A este respecto es preciso señalar que hay dos maneras de reaccionar a la exigencia de la norma de la ética conyugal: o bien contestarla y rechazarla, porque rechazamos su exigencia, aunque ésta sea liberadora;o bien reconocer la grandeza de la llamada contenida en la norma, aunque en ocasiones no estemos a la altura de las exigencias de esta llamada. Es ahí donde la penitencia nos vuelve a levantar y nos permite perseverar. Tan bien que los esposos tienen asimismo un derecho privilegiado de acceso a la penitencia sin complejos, sin reservas, con tanta frecuencia como sea necesario. Desde el mismo momento en que reconocen su pobreza y sus límites en el camino de la santidad a la que están llamados, se les abren de par en par las puertas de la misericordia para progresar sin desánimo.

El don de la piedad

En la audiencia del 14 de noviembre de 1984, Juan Pablo II dijo que la plena realización de la comunión de las personas no es posible sin los dones del Espíritu Santo y en particular del don de la piedad.

Es el don del Espíritu Santo el que nos permite consideramos respecto a Dios como hijos que se dejan gobernar por Él, porque le reconocemos primero como Padre más que como Señor soberano del universo.

El don de la piedad nos hace admitir nuestra dependencia respecto a Dios, nos hace reconocer que no somos dueños de nuestra vida, sino que la vida es obra de Dios. Nuestra cultura contemporánea es una cultura de impiedad, dado que el hombre quiere hacerse hoy señor de la vida, tanto de su origen como de su término: eso es lo que anima todas las reivindicaciones tanto a propósito de la anticoncepción y del aborto como de la eutanasia. Juan Pablo II nos invita a ponernos bajo la esfera de influencia de este don del Espíritu Santo, puesto que, especialmente en el marco de la vida conyugal, es el don que nos permite reconocer que, nosotros no somos señores de todo, sino que dependemos filialmente de El como Padre y como fuente de la vida.

A partir de ahí, a esta luz del don de la piedad, todo acto conyugal convierte a los esposos en ministros, en siervos del don de la vida. Esto realza todavía más la dignidad y la grandeza del acto conyugal. "El respeto a la obra de Dios -dice Juan Pablo II- contribuye 'ciertamente a hacer que el acto conyugal no quede disminuido ni privado de interioridad en el conjunto de la convivencia conyugal - que no se convierta en 'costumbre'- y que se exprese en él una adecuada plenitud de contenidos personales y éticos, e incluso de contenidos .religiosos, esto es, la veneración a la majestad del Creador, único y último depositario de la fuente de la vida, y al amor nupcial del Redentor[17].


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[1] "Ambos, el hombre y la mujer, al alejarse de la concupiscencia, encuentran la dimensión de la libertad del don unida a la feminidad y a la masculinidad, en la verdadera significación esponsal del cuerpo. [...] Por esta vía, dice Juan Pablo II, la vida conyugal se vuelve en cierto sentido litúrgica." (Audiencia del 4 de Julio de 1954, §§ 5 e 6).

[2] Cf. Cap. 1, párrafo dedicado a la Encíclica. Humanae Vitae, pp. 47 ss.

[3] Pablo VI, Carta Encíclica Humanae Vitae, n. 8.

[4] Audiencia del 22 de Agosto de 1984, § 6.

[5] "En relación con las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad responsable se pone en práctica ya sea con la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa ya sea con la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral,de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o por tiempo indefinido. La paternidad responsable comporta sobre todo una vinculación más profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo fiel intérprete es la recta conciencia. El ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cónyuges reconozcan plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo memo, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarquía de valores. En la misión de transmitir la vida, los esposos no quedan por tanto libres para proceder arbitrariamente, corno si ellos pudiesen determinar de manera completamente autónoma los caminos lícitos a seguir, sino que deben conformar su conducta a la intención creador de Dios, manifestada en la misma naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseñada por la Iglesia" (“Humanae Vitae”,10).

[6] Audiencia del 5 de Septiembre de 1954, § 4

[7] Encíclica Humanae Vitae, n. 17.

[8] Audiencia General del 31 de Agosto de 2005, sobre el Salmo 126.

[9] Audiencia del 18 de Julio de 1984, § 4 y 5.

[10] 6' Audiencia del 18 de Julio de 1984, § 4 y 5.

[11] Audiencia del  31 Marzo de 1982, § 6.

[12] Audiencia del 10 de Octubre de 1984, § 4.

[13] Ibidem.

[14] La castidad tiene unas leyes de crecimiento; éste pasa por grados marcados por la imperfección y, muy a menudo, por el pecado. Pero el hombre, Ilamado a vivir responsablemente el designio sabio y amoroso de Dios, es un ser histórico que "se construye día a día con sus opciones numerosas y libres; por esto él conoce, ama y realiza. el bien moral según las diversas etapas de crecimiento" (CEC. 2343).

[15] Audiencia del 24 de Octubre de 1884, § 3

[16] Audiencia del 7 de Noviembre de 1984, § 5.

[17] Audiencia del 21 de Noviembre de 1454, § 3.

 

 

 


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