La Dignidad y la Vocación de la Mujer
Carta
apostólica
Mulieris dignitatem
del Sumo Pontífice
Juan Pablo II
con
ocasión del Año Mariano
Venerables Hermanos, amadísimos hijos e hijas,
salud y Bendición
Apostólica
I. INTRODUCCIÓN
Un signo de los tiempos
1. LA DIGNIDAD DE LA MUJER y su vocación, objeto constante de la
reflexión humana y cristiana, ha asumido en estos últimos años una importancia
muy particular. Esto lo demuestran, entre otras cosas, las intervenciones del
Magisterio de la Iglesia, reflejadas en varios documentos del Concilio Vaticano
II, que en el Mensaje final afirma: "Llega la hora, ha llegado la hora en
que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer
adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzados hasta
ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una mutación tan
profunda, las mujeres llenas del espíritu del Evangelio pueden ayudar tanto a
que la humanidad no decaiga".1 Las palabras de este Mensaje
resumen lo que ya se había expresado en el Magisterio conciliar, especialmente
en la Constitución Pastoral Gaudium et spes2 y en el Decreto
Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los seglares.3
Tomas de posición similares se habían manifestado ya en el período
preconciliar, por ejemplo, en varios discursos del Papa Pío XII 4 y
en la Encíclica Pacem in terris del Papa Juan XXIII.5 Después del
Concilio Vaticano II, mi predecesor Pablo VI expresó también el alcance de este
"signo de los tiempos", atribuyendo el título de Doctoras de la
Iglesia a Santa Teresa de Jesús y a Santa Catalina de Siena, 6 y
además instituyendo, a petición de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en
1971, una Comisión especial cuya finalidad era el estudio de los problemas
contemporáneos en relación con la "efectiva promoción de la dignidad y de
la responsabilidad de las mujeres".7 Pablo VI, en uno de sus
discursos, decía entre otras cosas: "En efecto, en el cristianismo, más
que en cualquier otra religión, la mujer tiene desde los orígenes un estatuto
especial de dignidad, del cual el Nuevo Testamento da testimonio en no pocos de
sus importantes aspectos (...); es evidente que la mujer está llamada a formar
parte de la estructura viva y operante del Cristianismo de un modo tan
prominente que acaso no se hayan todavía puesto en evidencia todas sus
virtualidades".8
Los Padres de la reciente Asamblea del Sínodo de los Obispos
(octubre de 1987), que fue dedicada a "la vocación y misión de los laicos
en la Iglesia y en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II",
se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocación de la mujer. Entre otras
cosas, abogaron por la profundización de los fundamentos antropológicos y teológicos
necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del
ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la razón y las consecuencias
de la decisión del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir sólo
como mujer o como varón. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten
descubrir la profundidad de la dignidad y vocación de la mujer, es posible
hablar de la presencia activa que desempeña en la Iglesia y en la sociedad.
Esto es lo que deseo tratar en el presente Documento. La Exhortación postsinodal, que se hará pública después de éste, presentará las propuestas de carácter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones, teniendo también en cuenta los testimonios de los Auditores seglares —tanto mujeres como hombres— provenientes de las Iglesias particulares de todos los continentes.
El Año Mariano
2. El último Sínodo se ha desarrollado durante el Año Mariano,
lo cual ofrece un particular impulso para afrontar este tema, como lo indica
también la Encíclica Redemptoris Mater.9 Esta Encíclica desarrolla y
actualiza la enseñanza del Concilio Vaticano II contenida en el capítulo VIII
de la Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia. Dicho capítulo
lleva un título significativo: "La Santísima Virgen María, Madre de Dios,
en el Misterio de Cristo y de la Iglesia". María —esta "mujer"
de la Biblia (cf. Gén 3, 15; Jn 2, 4; 19, 26)— pertenece íntimamente al
misterio salvífico de Cristo y por esto está presente también de un modo
especial en el misterio de la Iglesia. Puesto que "la Iglesia es en Cristo
como un sacramento (...) de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano",10 la presencia especial de la Madre de Dios en
el Misterio de la Iglesia nos hace pensar en el vínculo excepcional entre esta
"mujer" y toda la familia humana. Se trata aquí de todos y cada uno
de los hijos e hijas del género humano, en los que, en el transcurso de las
generaciones, se realiza aquella herencia fundamental de la humanidad entera,
unida al misterio del principio bíblico: "creó, pues, Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó" (Gén 1,
27).11
Esta eterna verdad sobre el ser humano,hombre y mujer —verdad
que está también impresa de modo inmutable en la experiencia de todos—
constituye en nuestros días el misterio que sólo en el "Verbo encarnado
encuentra verdadera luz (...). Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y
le hace consciente de su altísima vocación", como enseña el Concilio.12
En este "desvelar el hombre al hombre" ¿no se debe quizás descubrir
un puesto particular para aquella "mujer" que fue la Madre de Cristo?
El mensaje de Cristo, contenido en el Evangelio, que tiene como fondo toda la
Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, ¿no puede quizá decir
mucho a la Iglesia y a la humanidad sobre la dignidad y la vocación de la
mujer?
Precisamente ésta quiere ser la trama del presente Documento, que se sitúa en el más amplio contexto del Año Mariano, mientras nos encaminamos hacia el final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero. Por otra parte, me ha parecido lo más conveniente dar a este documento el estilo y el carácter de una meditación.
II. MUJER - MADRE DE DIOS (THEOTÓKOS)
Unión con Dios
3. "Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su
Hijo, nacido de mujer". Con estas palabras de la Carta a los Gálatas (4,
4) el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales que determinan
de modo esencial el cumplimiento del misterio "preestablecido en
Dios" (cf. Ef 1,9). El Hijo,Verbo consubstancial al Padre, nace como
hombre de una mujer cuando llega "la plenitud de los tiempos". Este
acontecimiento nos lleva al punto clave en la historia del hombre en la tierra,
entendida como historia de la salvación. Es significativo que el Apóstol no
llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de "María", sino que
la llama "mujer", lo cual establece una concordancia con las palabras
del Protoevangelio en el Libro del Génesis (cf. 3, 15). Precisamente aquella
"mujer" está presente en el acontecimiento salvífico central, que
decide la "plenitud de los tiempos" y que se realiza en ella y por
medio de ella.
De esta manera inicia el acontecimiento central, acontecimiento
clave en la historia de la salvación: la Pascua del Señor. Sin embargo, quizás
vale la pena considerarlo a partir de la historia espiritual del hombre
entendida de un modo más amplio, como se manifiesta a través de las diversas
religiones del mundo. Citamos aquí las palabras del Concilio Vaticano II:
"Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas
recónditos de la condición humana que, ayer como hoy, conmueven íntimamente su
corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué
es el bien y qué es el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es
el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y
cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e
inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia
el cual nos dirigimos?".13 "Ya desde la antigüedad y hasta
nuestros días se encuentra en los distintos pueblos una cierta percepción de
aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en
los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la
suma Divinidad e incluso del Padre".14
Desde la perspectiva de este vasto panorama, que pone en
evidencia las aspiraciones del espíritu humano a la búsqueda de Dios —a veces
casi como "caminando a tientas" (cf. Act 17, 27)—, la "plenitud
de los tiempos", de la que habla Pablo en su Carta, pone de relieve la
respuesta de Dios mismo "en el cual vivimos, nos movemos y existimos"
(cf. Act 17, 28). Este es el Dios que "muchas veces y de muchos modos habló
en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos últimos
tiempos nos ha hablado por medio del Hijo" (cf. Heb 1, 1-2). El envío de
este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre "nacido de mujer",
constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación de Dios a la
humanidad. Esta autorrevelación posee un carácter salvífico, como enseña en
otro lugar el Concilio Vaticano II: "Quiso Dios con su bondad y sabiduría
revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por
Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18;2 Pe
1, 4)".15
La mujer se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento
salvífico. La autorrevelación de Dios, que es la inescrutable unidad de la
Trinidad, está contenida, en sus líneas fundamentales, en la anunciación de
Nazaret. "Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien
pondrás por nombre Jesús. Él será grande y será llamado Hijo del Altísimo".
"¿Cómo será esto puesto que no conozco varón?" "El Espíritu
Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso
el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios (...) ninguna cosa es
imposible para Dios" (Lc 1, 31. 37).16
Es fácil recordar este acontecimiento en la perspectiva de la historia de Israel —el pueblo elegido del cual es hija María—, aunque también es fácil recordarlo en la perspectiva de todos aquellos caminos en los que la humanidad desde siempre busca una respuesta a las preguntas fundamentales y, a la vez, definitivas que más le angustian. ¿No se encuentra quizás en la Anunciación de Nazaret el comienzo de aquella respuesta definitiva, mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las inquietudes del corazón del hombre?17 Aquí no se trata solamente de palabras reveladas por Dios a través de los Profetas, sino que con la respuesta de María realmente "el Verbo se hace carne" (cf. Jn 1, 14).De esta manera, María alcanza tal unión con Dios que supera todas las expectativas del espíritu humano. Supera incluso las expectativas de todo Israel y, en particular, de las hijas del pueblo elegido, las cuales, basándose en la promesa, podían esperar que una de ellas llegaría a ser un día madre del Mesías. Sin embargo, ¿quién podía suponer que el Mesías prometido sería el "Hijo del Altísimo"? Esto era algo difícilmente imaginable según la fe monoteísta veterotestamentaria. Solamente en virtud del Espíritu Santo, que "extendió su sombra" sobre ella, María pudo aceptar lo que era "imposible para los hombres, pero posible para Dios" (cf. Mc 10, 27).
Theotókos
4. De esta manera "la plenitud de los tiempos"
manifiesta la dignidad extraordinaria de la "mujer". Esta dignidad
consiste, por una parte, en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en
Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada
hombre tanto sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista,
la "mujer" es la representante y arquetipo de todo el género humano,
es decir, representa aquella humanidad que es propia de todos los seres
humanos, ya sean hombres o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento de
Nazaret pone en evidencia un modo de unión con el Dios vivo, que es propio sólo
de la "mujer", de María, esto es, la unión entre madre e hijo. En
efecto, la Virgen de Nazaret se convierte en la Madre de Dios.
Esta verdad, asumida desde el principio por la fe cristiana,
tuvo una formulación solemne en el Concilio de Efeso (a. 431).18 En
contraposición a Nestorio, que consideraba a María exclusivamente como madre de
Jesús-hombre, este Concilio puso de relieve el significado esencial de la
maternidad de la Virgen María. En el momento de la Anunciación, pronunciando su
"fiat", María concibió un hombre que era Hijo de Dios, consubstancial
al Padre. Por consiguiente, es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la
maternidad abarca toda la persona y no sólo el cuerpo, así como tampoco la
"naturaleza" humana. De este modo, el nombre "Theotókos" —Madre
de Dios— viene a ser el nombre propio de la unión con Dios, concedido a la
Virgen María.
La unión particular de la "Theotókos" con Dios, —que realiza del modo más eminente la predestinación sobrenatural a la unión con el Padre concedida a todos los hombres ("filii in Filio")— es pura gracia y, como tal, un don del Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde la fe, María expresa al mismo tiempo su libre voluntad y, por consiguiente, la participación plena del "yo" personal y femenino en el hecho de la encarnación. Con su "fiat" María se convirtió en el sujeto auténtico de aquella unión con Dios que se realizó en el Misterio de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre. Toda la acción de Dios en la historia de los hombres respeta siempre la voluntad libre del "yo" humano. Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.
"Servir quiere decir reinar"
5. Este acontecimiento posee un claro carácter interpersonal: es
un diálogo. No lo comprendemos plenamente si no situamos toda la conversación
entre el ángel y María en el saludo: "llena de gracia".19
Todo el diálogo de la anunciación revela la dimensión esencial del
acontecimiento: la dimensión sobrenatural (***). Pero la gracia no prescinde
nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la perfecciona y la ennoblece.
Por lo tanto, aquella "plenitud de gracia" concedida a la Virgen de
Nazaret, en previsión de que llegaría a ser "Theotókos", significa al
mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo "que es característico de
la mujer", de "lo que es femenino". Nos encontramos aquí, en
cierto sentido, en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad personal de
la mujer.
Cuando María, la "llena de gracia", responde a las
palabras del mensajero celestial con su "fiat", siente la necesidad
de expresar su relación personal ante el don que le ha sido revelado diciendo:
"He aquí la esclava del Señor" (Lc 1, 38). A esta frase no se la
puede privar ni disminuir de su sentido profundo, sacándola artificialmente del
contexto del acontecimiento y de todo el contenido de la verdad revelada sobre
Dios y sobre el hombre. En la expresión "esclava del Señor" se deja
traslucir toda la conciencia que María tiene de ser criatura en relación con
Dios. Sin embargo, la palabra "esclava", que encontramos hacia el
final del diálogo de la Anunciación, se encuadra en la perspectiva de la
historia de la Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que es el verdadero y
consubstancial "Hijo del Altísimo", dirá muchas veces de sí mismo,
especialmente en el momento culminante de su misión: "El Hijo del hombre no
ha venido a ser servido, sino a servir" (Mc 10, 45).
Cristo es siempre consciente de ser el "Siervo del Señor",
según la profecía de Isaías (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se
encierra el contenido esencial de su misión mesiánica: la conciencia de ser el
Redentor del mundo. María, desde el primer momento de su maternidad divina, de
su unión con el Hijo que "el Padre ha enviado al mundo, para que el mundo
se salve por él" (cf. Jn 3, 17), se inserta en el servicio mesiánico de
Cristo.20 Precisamente este servicio constituye el fundamento mismo
de aquel Reino, en el cual "servir" (...) quiere decir
"reinar".21 Cristo, "Siervo del Señor",
manifestará a todos los hombres la dignidad real del servicio, con la cual se
relaciona directamente la vocación de cada hombre.
De esta manera, considerando la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del modo más oportuno en la presente meditación del Año Mariano. Esta realidad determina también el horizonte esencial de la reflexión sobre la dignidad y sobre la vocación de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden a la dignidad y vocación de la mujer, no se deben separar de esta perspectiva el pensamiento, el corazón y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocación correspondiente encuentran su realización definitiva en la unión con Dios. María —la mujer de la Biblia— es la expresión más completa de esta dignidad y de esta vocación. En efecto, cada hombre —varón o mujer— creado a imagen y semejanza de Dios, no puede llegar a realizarse fuera de la dimensión de esta imagen y semejanza.
III. IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
Libro del Génesis
6. Hemos de situarnos en el contexto de aquel
"principio" bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre
como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de
toda la antropología cristiana.22 "Creó pues Dios al ser humano
a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó" (Gén 1,
27 ). Este conciso fragmento contiene las verdades antropológicas
fundamentales: el hombre es el ápice de todo lo creado en el mundo visible, y
el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre
y de la mujer, corona todo la obra de la creación; ambos son seres humanos en
el mismo grado, tanto el hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen de
Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial al ser humano, es transmitida
a sus descendientes por el hombre y la mujer, como esposos y padres: "Sed
fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (Gén 1, 28). El
Creador confía el "dominio" de la tierra al género humano, a todas
las personas, tanto hombres como mujeres, que reciben su dignidad y vocación de
aquel "principio" común.
En el Génesis encontramos aún otra descripción de la creación
del hombre —varón y mujer (cf. 2, 18-25)— de la que nos ocuparemos a continuación.
Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexión bíblica
emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre —ya sea
hombre o mujer— es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a
imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es
el hecho de que —a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los
dotados de sentidos (animalia)— sea también un ser racional (animal rationale).23
Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las
demás criaturas del mundo visible (cf. Gén 1, 28).
En la segunda descripción de la creación del hombre (cf. Gén 2,
18-25) el lenguaje con el que se expresa la verdad sobre la creación del
hombre, y especialmente de la mujer, es diverso, y en cierto sentido menos
preciso; es, podríamos decir, más descriptivo y metafórico, más cercano al
lenguaje de los mitos conocidos en aquel tiempo. Sin embargo, no existe una
contradicción esencial entre los dos textos. El texto del Génesis 2, 18-25
ayuda a la comprensión de lo que encontramos en el fragmento conciso del Génesis
1, 27-28 y, al mismo tiempo, si se leen juntos, nos ayudan a comprender de un
modo todavía más profundo la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre
el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, como hombre y mujer.
En la descripción del Génesis (2, 18-25) la mujer es creada por
Dios "de la costilla" del hombre y es puesta como otro
"yo", es decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se
siente solo en el mundo de las criaturas animadas que lo circunda y no halla en
ninguna de ellas una "ayuda" adecuada a él. La mujer, llamada así a
la existencia, es reconocida inmediatamente por el hombre como "carne de
su carne y hueso de sus huesos" (cf. Gén 2, 25) y por eso es llamada
"mujer". En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad
esencial con el hombre: 'is - issah, cosa que, por lo general, las lenguas
modernas, desgraciadamente, no logran expresar. "Esta será llamada mujer
('issah), porque del varón ('is) ha sido tomada" (Gén 2, 25).
El texto bíblico proporciona bases suficientes para reconocer la
igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de vista de su
humanidad.24 Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia de
los demás seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro
"yo" en la humanidad común. Desde el principio aparecen como
"unidad de los dos", y esto significa la superación de la soledad
original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante
a él" (Gén 2, 20). ¿Se trata aquí solamente de la "ayuda" en
orden a la acción, a "someter la tierra" (cf. Gén 1, 28)? Ciertamente
se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como
esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por
esto a "su padre y a su madre" (cf. Gén 2, 24). La descripción
"bíblica" habla, por consiguiente, de la institución del matrimonio
por parte de Dios en el contexto de la creación del hombre y de la mujer, como
condición indispensable para la transmisión de la vida a las nuevas
generaciones de los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal están
ordenados: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y
sometedla" (Gén 1, 28).
Persona - Comunión - Don
7. Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripción
del Libro del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la luz de la verdad sobre
la imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 1, 26-27), podemos comprender mejor en
qué consiste el carácter personal del ser humano, gracias al cual ambos —hombre
y mujer— son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen de Dios como
criatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos además que el
hombre no puede existir "solo" (cf. Gén 2, 18); puede existir
solamente como "unidad de los dos" y, por consiguiente, en relación
con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la
mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios
comporta también existir en relación al otro "yo". Esto es preludio
de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la
comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El
Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la
unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo
Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida íntima.
Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la
Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se proyecta también una nueva
luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el
Libro del Génesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer,
sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente
es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y
la mujer, creados como "unidad de los dos" en su común humanidad, están
llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la
comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo
misterio de la única vida divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo —un
solo Dios en la unidad de la divinidad— existen como personas por las
inexcrutables relaciones divinas. Solamente así se hace comprensible la verdad
de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4, 16).
La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y
mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura),
expresa también, por consiguiente, la "unidad de los dos" en la común
humanidad. Esta "unidad de los dos", que es signo de la comunión
interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta
semejanza con la comunión divina ("communio"). Esta semejanza se da
como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo
tiempo como una llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género
humano lleva consigo desde el "principio", se halla el fundamento de
todo el "ethos" humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán
este "ethos", cuyo vértice es el mandamiento del amor .25
En la "unidad de los dos" el hombre y la mujer son
llamados desde su origen no sólo a existir "uno al lado del otro", o
simplemente "juntos", sino que son llamados también a existir recíprocamente,
"el uno para el otro".
De esta manera se explica también el significado de aquella
"ayuda" de la que se habla en el Génesis 2, 18-25: "Voy a
hacerle una ayuda adecuada". El contexto bíblico permite entenderlo también
en el sentido de que la mujer debe "ayudar" al hombre, así como éste
debe ayudar a aquella; en primer lugar por el hecho mismo de "ser persona
humana", lo cual les permite, en cierto sentido, descubrir y confirmar
siempre el sentido integral de su propia humanidad. Se entiende fácilmente que —desde
esta perspectiva fundamental— se trata de una "ayuda" de ambas
partes, que ha de ser "ayuda" recíproca. Humanidad significa llamada
a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el
matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta
llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se
realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco
"para" el otro en la "comunión" interpersonal, se
desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por
Dios, de lo "masculino" y de lo "femenino". Los textos bíblicos,
comenzando por el Génesis, nos permiten encontrar constantemente el terreno
sobre el que radica la verdad sobre el hombre, terreno sólido e inviolable en
medio de tantos cambios de la existencia humana.
Esta verdad concierne también a la historia de la salvación. A
este respecto es particularmente significativa una afirmación del Concilio
Vaticano II. En el capítulo sobre la "comunidad de los hombres", de
la Constitución pastoral Gaudium et spes, leemos: "El Señor, cuando ruega
al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" (Jn
17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos
de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás".26
Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el
conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea
ya en los primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la
antropología bíblica y cristiana. El ser humano —ya sea hombre o mujer— es el único
ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador "ha amado por sí
mismo"; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender
a su realización (el texto conciliar habla de "encontrar su propia
plenitud"), cosa que no puede llevar a cabo si no es "en la entrega
sincera de sí mismo a los demás". El modelo de esta interpretación de la
persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también
que el hombre está llamado a existir "para" los demás, a convertirse
en un don.
Esto concierne a cada ser humano, tanto mujer como hombre, los
cuales lo llevan a cabo según su propia peculiaridad. En el ámbito de la
presente meditación acerca de la dignidad y vocación de la mujer, esta verdad
sobre el ser humano constituye el punto de partida indispensable. Ya el Libro
del Génesis permite captar, como un primer esbozo, este carácter esponsal de la
relación entre las personas, sobre el que se desarrollará a su vez la verdad
sobre la maternidad, así como sobre la virginidad, como dos dimensiones
particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina. Estas
dos dimensiones encontrarán su expresión más elevada en el cumplimiento de la
"plenitud de los tiempos" (cf. Gál 4, 4), esto es, en la figura de la
"mujer" de Nazaret: Madre-Virgen. Antropomorfismo del lenguaje bíblico
8. La presentación del hombre como "imagen y semejanza de
Dios", así como aparece inmediatamente al comienzo de la Sagrada
Escritura, reviste también otro significado. Este hecho constituye la clave
para comprender la Revelación bíblica como manifestación de Dios sobre sí mismo.
Hablando de sí, ya sea "por medio de los profetas, ya sea por medio del
Hijo" hecho hombre (cf. Heb 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa
conceptos e imágenes humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado por
un cierto antropomorfismo, su razón está en el hecho de que el hombre es
"semejante" a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza.
Consiguientemente, también Dios es, en cierta medida, "semejante" al
hombre y, precisamente basándose en esta similitud, puede llegar a ser conocido
por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente
preciso para mostrar los límites de la "semejanza", los límites de la
"analogía". En efecto, la revelación bíblica afirma que si bien es
verdadera la "semejanza" del hombre con Dios, es aún más
esencialmente verdadera la "no-semejanza",27 que distingue
toda la creación del Creador. En definitiva, para el hombre creado a semejanza
de Dios, el mismo Dios es aquél "que habita en una luz inaccesible"
(1 Tim 6, 16): Él es el "Diverso" por esencia, el "totalmente
Otro".
Esta observación sobre los límites de la analogía —límites de la
semejanza del hombre con Dios en el lenguaje bíblico— se debe tener muy en
cuenta también cuando, en diversos lugares de la Sagrada Escritura
(especialmente del Antiguo Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen
a Dios cualidades "masculinas" o también "femeninas". En
ellas podemos ver la confirmación indirecta de la verdad de que ambos, tanto el
hombre como la mujer, han sido creados a imagen y semejanza de Dios. Si existe
semejanza entre el Creador y las criaturas, es comprensible que la Biblia haya
usado expresiones que le atribuyen cualidades tanto "masculinas" como
"femeninas".
Queremos referirnos aquí a varios textos característicos del
profeta Isaías: "Pero dice Sión: "Yahveh me ha abandonado, el Señor
me ha olvidado" ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin
compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo
no te olvido" (49, 14-15). Y en otro lugar: "Como uno a quien su
madre le consuela, así yo os consolaré (y por Jerusalén seréis
consolados)" (Is 66, 13). También en los Salmos Dios es parangonado a una
madre solícita: "No, mantengo mi alma en paz y silencio como niño
destetado en el regazo de su madre. ¡Como niño destetado está mi alma en mí! ¡Espera,
Israel, en Yahveh desde ahora y por siempre!" (Sal 131 [130], 2-3). En
diversos pasajes el amor de Dios, siempre solícito para con su Pueblo, es
presentado como el amor de una madre: como una madre Dios ha llevado a la
humanidad, y en particular a su pueblo elegido, en el propio seno, lo ha dado a
luz en el dolor, lo ha nutrido y consolado (cf. Is 42, 14; 46, 3-4). El amor de
Dios es presentado en muchos pasajes como amor "masculino" del esposo
y padre (cf. Os 11, 1-4; Jer 3, 4-19), pero a veces también como amor
"femenino" de la madre.
Esta característica del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico
de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio del eterno
"engendrar", que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin embargo,
este "engendrar" no posee en sí mismo cualidades
"masculinas" ni "femeninas". Es de naturaleza totalmente
divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que "Dios es espíritu"
(Jn 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni
"femenina" ni "masculina". Por consiguiente, también la
"paternidad" en Dios es completamente divina. libre de la característica
corporal "masculina", propia de la paternidad humana. En este sentido
el Antiguo Testamento hablaba de Dios como de un Padre y a él se dirigía como a
un Padre. Jesucristo, que se dirigía a Dios llamándole "Abba-Padre"
(Mc 14, 36) —por ser su Hijo unigénito y consubstancial—, y que situó esta
verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa de la oración cristiana,
indicaba la paternidad en este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente
divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar
divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su
Madre Virgen.
Si bien no se pueden atribuir cualidades humanas a la generación eterna del Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos "masculinos" en sentido físico, sin embargo se debe buscar en Dios el modelo absoluto de toda "generación" en el mundo de los seres humanos. En este sentido —parece— leemos en la Carta a los Efesios: "Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra" (3, 14-15). Todo "engendrar" en la dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual. A este modelo absoluto, no-creado, se asemeja todo el "engendrar" en el mundo creado. Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer —esto es, la "paternidad" y la "maternidad" humanas— lleva consigo la semejanza, o sea, la analogía con el "engendrar" divino y con aquella "paternidad" que en Dios es "totalmente diversa": completamente espiritual y divina por esencia. En cambio, en el orden humano el engendrar es propio de la "unidad de los dos": ambos son "progenitores", tanto el hombre como la mujer.
IV. EVA - MARÍA
El "principio" y el pecado
9. "Constituído por Dios en un estado de santidad, el
hombre, tentado por el Maligno, desde los comienzos de la historia abusó de su
libertad, erigiéndose contra Dios y anhelando conseguir su fin fuera de
Dios".28 Con estas palabras la enseñanza del último concilio
evoca la doctrina revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel primer
pecado, que es el "original". El "principio" bíblico —la
creación del mundo y del hombre en el mundo— contiene en sí al mismo tiempo la
verdad sobre este pecado, que puede ser llamado también el pecado del
"principio" del hombre sobre la tierra. Aunque la narración del Libro
del Génesis sobre este hecho está expresada de forma simbólica, como en la
descripción de la creación del hombre como varón y mujer (cf. Gén 2, 15-25),
desvela sin embargo lo que hay que llamar "el misterio del pecado" y,
más propiamente aún, "el misterio del mal" en el mundo creado por
Dios.
No es posible entender el "misterio del pecado" sin
hacer referencia a toda la verdad acerca de la "imagen y semejanza"
con Dios, que es la base de la antropología bíblica. Esta verdad muestra la
creación del hombre como una donación especial por parte del Creador, en la que
están contenidos no solamente el fundamento y la fuente de la dignidad esencial
del ser humano —hombre y mujer— en el mundo creado, sino también el comienzo de
la llamada de ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo. A la luz de
la Revelación, creación significa también comienzo de la historia de la salvación.
Precisamente en este comienzo el pecado se inserta y configura como contraste y
negación. Se puede decir, paradójicamente, que el pecado presentado en el Génesis
(c. 3) es la confirmación de la verdad acerca de la imagen y semejanza de Dios
en el hombre, si esta verdad significa libertad, es decir, la voluntad libre de
la que el hombre puede usar eligiendo el bien o de la que puede abusar
eligiendo el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en su significado
esencial, el pecado es la negación de lo que es Dios —como Creador— en relación
con el hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo y siempre para el
hombre. Creando el hombre y la mujer a su propia imagen y semejanza Dios quiere
para ellos la plenitud del bien, es decir, la felicidad sobrenatural, que brota
de la participación de su misma vida. Cometiendo el pecado, el hombre rechaza
este don y al mismo tiempo quiere llegar a ser él mismo "como Dios,
conociendo el bien y el mal" (cf. Gén 3, 5), es decir, decidiendo sobre el
bien y el mal independientemente de Dios, su Creador. El pecado de los orígenes
tiene su "medida" humana, su metro interior, en la voluntad libre del
hombre, y lleva consigo además una cierta característica "diabólica",29
como lo pone claramente de relieve el Libro del Génesis (3, 1-5). El pecado
provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el
estado de justicia original: la unión con Dios como fuente de la unidad interior
de su propio "yo", en la recíproca relación entre el hombre y la
mujer ("communio personarum"), y, por último, en relación con el
mundo exterior, con la naturaleza.
La descripción bíblica del pecado original en el Génesis (c. 3)
en cierto modo "distribuye los papeles" que en él han tenido la mujer
y el hombre. A ello harán referencia más tarde algunos textos de la Biblia
como, por ejemplo, la Carta de S. Pablo a Timoteo: "Porque Adán fue
formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la
mujer" (1 Tim 2, 13-14). Sin embargo, no cabe duda de que —independientemente
de esta "distribución de los papeles" en la descripción bíblica—
aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado por Dios varón y mujer.
Este es también el pecado de los "progenitores" y a ello se debe su
carácter hereditario. En este sentido lo llamamos "pecado original".
Este pecado, como ya se ha dicho, no se puede comprender de
manera adecuada sin referirnos al misterio de la creación del ser humano —hombre
y mujer— a imagen y semejanza de Dios. Mediante esta relación se puede
comprender también el misterio de aquella "no-semejanza" con Dios, en
la cual consiste el pecado y que se manifiesta en el mal presente en la
historia del mundo; aquella "no-semejanza" con Dios, "el único
bueno" (cf. Mt 19, 17), que es la plenitud del bien. Si esta
"no-semejanza" del pecado con Dios, santidad misma, presupone la
"semejanza" en el campo de la libertad y de la voluntad libre, se
puede decir que, precisamente por esta razón, la "no-semejanza"
contenida en el pecado es más dramática y más dolorosa. Además, es necesario
admitir que Dios, como Creador y Padre, es aquí agraviado,
"ofendido", y ofendido ciertamente en el corazón mismo de aquella
donación que pertenece al designio eterno de Dios en su relación con el hombre.
Al mismo tiempo, sin embargo, también el ser humano —hombre y
mujer— es herido por el mal del pecado del cual es autor. El texto del Libro
del Génesis (c. 3) lo muestra con las palabras con las que claramente describe
la nueva situación del hombre en el mundo creado. En dicho texto se muestra la
perspectiva de la "fatiga" con la que el hombre habrá de procurarse
los medios para vivir (cf. Gén 3, 17-19), así como los grandes
"dolores" con que la mujer dará a luz a sus hijos (cf. Gén 3, 16).
Todo esto, además, está marcado por la necesidad de la muerte, que constituye
el final de la vida humana sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo,
"volverá a la tierra, porque de ella ha sido extraído": "eres
polvo y en polvo te convertirás" (cf. Gén 3, 19).
Estas palabras son confirmadas generación tras generación. Pero esto no significa que la imagen y la semejanza de Dios en el ser humano, tanto mujer como hombre, haya sido destruída por el pecado; significa, en cambio, que ha sido "ofuscada" 30 y, en cierto sentido, "rebajada". En efecto, el pecado "rebaja" al hombre, como nos lo recuerda también el Concilio Vaticano II.31 Si el hombre —por su misma naturaleza de persona— es ya imagen y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y dignidad se realizan en la alianza con Dios, en su unión con él, en el tender hacia aquella unidad fundamental que pertenece a la "lógica" interna del misterio mismo de la creación. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna elección por parte de Dios en Jesús: "En Cristo (...) nos ha elegido antes de la fundación del mundo (...) en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo según el beneplácito de su voluntad" (cf. Ef 1, 4-6). La enseñanza bíblica en su conjunto nos permite afirmar que la predestinación concierne a las personas humanas, hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepción.
"Él te dominará"
10. La descripción bíblica del Libro del Génesis delinea la
verdad acerca de las consecuencias del pecado del hombre, así como indica
igualmente la alteración de aquella originaria relación entre el hombre y la
mujer, que corresponde a la dignidad personal de cada uno de ellos. El hombre,
tanto varón como mujer, es una persona y, por consiguiente, "la única
criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma"; y al mismo
tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible "no puede encontrar
su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás".32
De aquí surge la relación de "comunión", en la que se expresan la
"unidad de los dos" y la dignidad como persona tanto del hombre como
de la mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras
dirigidas a la mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará"
(Gén 3, 16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente en
relación a esta "unidad de los dos", que corresponde a la dignidad de
la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es más grave
para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir
"para" el otro aparece el dominio: "él te dominará". Este
"dominio" indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de
aquella igualdad fundamental, que en la "unidad de los dos" poseen el
hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras
que sólo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede
dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica "communio
personarum". Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don y
derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja
para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera dignidad del
hombre. Tocamos aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión de aquel
"ethos", inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de
la creación de ambos a su imagen y semejanza.
Esta afirmación del Génesis 3, 16 tiene un alcance grande y
significativo. Implica una referencia a la relación recíproca del hombre y de
la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo que nace en el clima del amor
esponsal, el cual hace que "el don sincero de sí misma" por parte de
la mujer halle respuesta y complemento en un "don" análogo por parte
del marido. Solamente basándose en este principio ambos —y en particular la
mujer— pueden "encontrarse" como verdadera "unidad de los
dos" según la dignidad de la persona. La unión matrimonial exige el
respeto y el perfeccionamiento de la verdadera subjetividad personal de ambos.
La mujer no puede convertirse en "objeto" de "dominio" y de
"posesión" masculina. Las palabras del texto bíblico se refieren
directamente al pecado original y a sus consecuencias permanentes en el hombre
y en la mujer. Ellos, cargados con la pecaminosidad hereditaria, llevan consigo
el constante "aguijón del pecado", es decir, la tendencia a
quebrantar aquel orden moral que corresponde a la misma naturaleza racional y a
la dignidad del hombre como persona. Esta tendencia se expresa en la triple
concupiscencia que el texto apostólico precisa como concupiscencia de los ojos,
concupiscencia de la carne y soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2, 16). Las palabras
ya citadas del Génesis (3, 16) indican el modo con que esta triple
concupiscencia, como "aguijón del pecado", se dejará sentir en la relación
recíproca del hombre y la mujer.
Las mismas palabras se refieren directamente al matrimonio, pero
indirectamente conciernen también a los diversos campos de la convivencia
social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja o
discriminada por el hecho de ser mujer. La verdad revelada sobre la creación
del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra
todas las situaciones que, siendo objetivamente dañinas, es decir injustas,
contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan
en sí. Los Libros de la Sagrada Escritura confirman en diversos puntos la
existencia efectiva de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la
necesidad de convertirse, es decir, purificarse del mal y librarse del pecado:
de cuanto ofende al otro, de cuanto "disminuye" al hombre, y no sólo
al que es ofendido, sino también al que ofende. Este es el mensaje inmutable de
la Palabra revelada por Dios. De esta manera se explicita el "ethos"
bíblico en toda su amplitud.33
En nuestro tiempo la cuestión de los "derechos de la
mujer" ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los
derechos de la persona humana. Iluminando este programa, declarado
constantemente y recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico
custodia la verdad sobre la "unidad" de los "dos", es
decir, sobre aquella dignidad y vocación que resultan de la diversidad específica
y de la originalidad personal del hombre y de la mujer. Por tanto, también la
justa oposición de la mujer frente a lo que expresan las palabras bíblicas
"el te dominará" (Gén 3, 16) no puede de ninguna manera conducir a la
"masculinización" de las mujeres. La mujer —en nombre de la liberación
del "dominio" del hombre— no puede tender a apropiarse de las
características masculinas, en contra de su propia "originalidad"
femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a
"realizarse" y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye
su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica
la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una
exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre
sobre la tierra.
Los recursos personales de la femineidad no son ciertamente
menores que los recursos de la masculinidad; son sólo diferentes. Por
consiguiente, la mujer —como por su parte también el hombre— debe entender su
"realización" como persona, su dignidad y vocación, sobre la base de
estos recursos, de acuerdo con la riqueza de la femineidad, que recibió el día
de la creación y que hereda como expresión peculiar de la "imagen y semejanza
de Dios".
Solamente de este modo puede ser superada también aquella herencia del pecado que está contenida en las palabras de la Biblia: "Tendrás ansia de tu marido y él te dominará". La superación de esta herencia mala es, generación tras generación, tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En efecto, en todos los casos en los que el hombre es responsable de lo que ofende la dignidad personal y la vocación de la mujer, actúa contra su propia dignidad personal y su propia vocación.
Protoevangelio
11. El Libro del Génesis da testimonio del pecado que es el mal
del "principio" del hombre, así como de sus consecuencias que desde
entonces pesan sobre todo el género humano, y al mismo tiempo contiene el
primer anuncio de la victoria sobre el mal, sobre el pecado. Lo prueban las
palabras que leemos en el Génesis 3, 15, llamadas generalmente
"Protoevangelio": "Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre
tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar".
Es significativo que el anuncio del redentor, del salvador del mundo, contenido
en estas palabras, se refiera a "la mujer", la cual es nombrada en el
Protoevangelio en primer lugar, como progenitora de aquél que será el redentor
del hombre.34 Y si la redención debe llevarse a cabo mediante la
lucha contra el mal, por medio "de la enemistad" entre la estirpe de
la mujer y la estirpe de aquél que como "padre de la mentira" (Jn 8,
44) es el primer autor del pecado en la historia del hombre, ésta será también
la enemistad entre él y la mujer.
En estas palabras se abre la perspectiva de toda la Revelación,
primero como preparación al Evangelio y después como Evangelio mismo. En esta
perspectiva se unen bajo el nombre de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y
María.
Las palabras del Protoevangelio, releídas a la luz del Nuevo
Testamento, expresan adecuadamente la misión de la mujer en la lucha salvífica
del redentor contra el autor del mal en la historia del hombre.
La confrontación Eva - María reaparece constantemente en el curso
de la reflexión sobre el depósito de la fe recibida por la Revelación divina y
es uno de los temas comentados frecuentemente por los Padres, por los
escritores eclesiásticos y por los teólogos.35 De ordinario, de esta
comparación emerge a primera vista una diferencia, una contraposición. Eva,
como "madre de todos los vivientes" (Gén 3, 20), es testigo del
"comienzo" bíblico en el que están contenidas la verdad sobre la
creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, y la verdad sobre el pecado
original. María es testigo del nuevo "principio" y de la "nueva
criatura" (cf. 2 Cor 5, 17). Es más, ella misma, como la primera redimida
en la historia de la salvación, es "una nueva criatura"; es la
"llena de gracia". Es difícil comprender por qué las palabras del
Protoevangelio ponen tan fuertemente en evidencia a la "mujer" si no
se admite que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva Alianza de Dios
con la humanidad, la Alianza en la Sangre redentora de Cristo. Esta Alianza tiene
su comienzo con una mujer, la "mujer", en la Anunciación de Nazaret.
Esta es la absoluta novedad del Evangelio. En el Antiguo Testamento otras veces
Dios, para intervenir en la historia de su pueblo, se había dirigido a algunas
mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y de Sansón; pero para
estipular su Alianza con la humanidad se había dirigido solamente a hombres: Noé,
Abraham, Moisés. Al comienzo de la Nueva Alianza, que debe ser eterna e
irrevocable, está la mujer: la Virgen de Nazaret. Se trata de un signo
indicativo de que "en Jesucristo" "no hay ni hombre ni
mujer" (Gál 3, 28). En él la contraposición recíproca entre el hombre y la
mujer —como herencia del pecado original— está esencialmente superada.
"Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús", escribe el Apóstol (Gál 3,
28).
Estas palabras tratan sobre aquella originaria "unidad de
los dos", que está vinculada a la creación del hombre, como varón y mujer,
a imagen y semejanza de Dios, según el modelo de aquella perfectísima comunión
de Personas que es Dios mismo. Las palabras de la epístola paulina constatan
que el misterio de la redención del hombre en Jesucristo, hijo de María, toma y
renueva lo que en el misterio de la creación correspondía al eterno designio de
Dios Creador. Precisamente por esto, el día de la creación del hombre como varón
y mujer "Dios vio cuanto había hecho y todo estaba muy bien" (Gén 1,
31). La redención, en cierto sentido, restituye en su misma raíz el bien que ha
sido esencialmente "rebajado" por el pecado y por su herencia en la
historia del hombre.
La "mujer" del Protoevangelio está situada en la
perspectiva de la redención. La confrontación Eva - María puede entenderse
también en el sentido de que María asume y abraza en sí misma este misterio de
la "mujer", cuyo comienzo es Eva, "la madre de todos los
vivientes" (Gén 3, 20). En primer lugar lo asume y lo abraza en el
interior del misterio de Cristo, "nuevo y último Adán" (cf. 1 Cor 15,
45), el cual ha asumido en la propia persona la naturaleza del primer Adán. En
efecto, la esencia de la nueva Alianza consiste en el hecho de que el Hijo de
Dios, consubstancial al eterno Padre, se hace hombre y asume la humanidad en la
unidad de la Persona divina del Verbo. El que obra la Redención es al mismo
tiempo verdadero hombre. El misterio de la Redención del mundo presupone que
Dios-Hijo ha asumido ya la humanidad como herencia de Adán, llegando a ser
semejante a él y a cada hombre en todo, "excepto en el pecado"(Heb 4,
15). De este modo él "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la sublimidad de su vocación", como enseña el Concilio
Vaticano II;36 en cierto sentido, le ha ayudado a descubrir "qué
es el hombre" (cf. Sal 8, 5).
A través de todas las generaciones, en la tradición de la fe y
de la reflexión cristiana, la correlación Adán - Cristo frecuentemente acompaña
a la de Eva - María. Dado que a María se la llama también "nueva
Eva", ¿cuál puede ser el significado de esta analogía? Ciertamente es múltiple.
Conviene detenernos particularmente en el significado que ve en María la
manifestación de todo lo que está comprendido en la palabra bíblica
"mujer", esto es, una revelación correlativa al misterio de la
redención. María significa, en cierto sentido, superar aquel límite del que
habla el Libro del Génesis (3, 16) y volver a recorrer el camino hacia aquel
"principio" donde se encuentra la "mujer" como fue querida
en la creación y, consiguientemente, en el eterno designio de Dios, en el seno
de la Santísima Trinidad. María es "el nuevo principio" de la
dignidad y vocación de la mujer, de todas y cada una de las mujeres.37
La clave para comprender esto pueden ser, de modo particular,
las palabras que el evangelista pone en labios de María después de la Anunciación,
durante su visita a Isabel: "Ha hecho en mi favor maravillas el
Poderoso" (Lc 1, 49). Esto se refiere ciertamente a la concepción del
Hijo, que es "Hijo del Altísimo" (Lc 1, 32), el "santo" de
Dios; pero a la vez pueden significar el descubrimiento de la propia humanidad
femenina. "Ha hecho en mi favor maravillas": éste es el
descubrimiento de toda la riqueza, del don personal de la femineidad, de toda
la eterna originalidad de la "mujer" en la manera en que Dios la
quiso, como persona en sí misma y que al mismo tiempo puede realizarse en
plenitud "por medio de la entrega sincera de sí".
Este descubrimiento se relaciona con una clara conciencia del don, de la dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el "principio" había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido la había sofocado, como indican las palabras de la primera tentación por obra del "padre de la mentira" (cf. Gén 3, 1-5). Con la llegada de "la plenitud de los tiempos" (cf. Gál 4, 4), mientras comienza ya a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio de la redención, esta conciencia irrumpe con toda su fuerza en las palabras de la "mujer" bíblica de Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es la verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad femenina. Y este descubrimiento debe llegar constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia vocación y a su vida.
V. JESUCRISTO
"Se sorprendían de que hablara con una mujer"
12. Las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis nos
permiten pasar al ámbito del Evangelio. La redención del hombre anunciada allí
se hace aquí realidad en la persona y en la misión de Jesucristo, en quien
reconocemos también lo que significa la realidad de la redención para la
dignidad y la vocación de la mujer. Este significado es aclarado por las
palabras de Cristo y por el conjunto de sus actitudes hacia las mujeres, que es
sumamente sencillo y, precisamente por esto, extraordinario si se considera el
ambiente de su tiempo; se trata de una actitud caracterizada por una
extraordinaria transparencia y profundidad. Diversas mujeres aparecen en el
transcurso de la misión de Jesús de Nazaret, y el encuentro con cada una de
ellas es una confirmación de la "novedad de vida" evangélica, de la
que ya se ha hablado.
Es algo universalmente admitido —incluso por parte de quienes se
ponen en actitud crítica ante el mensaje cristiano—que Cristo fue ante sus
contemporáneos el promotor de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocación
correspondiente a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor, sorpresa,
incluso llegaba hasta el límite del escándalo. "Se sorprendían de que
hablara con una mujer" (Jn 4, 27) porque este comportamiento era diverso
del de los israelitas de su tiempo. Es más, "se sorprendían" los
mismos discípulos de Cristo. Por su parte, el fariseo, a cuya casa fue la mujer
pecadora para ungir con aceite perfumado los pies de Jesús, "se decía para
sí: Si éste fuera profeta sabría quién y qué clase de mujer es la que le está
tocando, pues es una pecadora" (Lc 7, 39). Gran turbación e incluso
"santa indignación" debían causar en quienes escuchaban, satisfechos
de sí mismos, aquellas palabras de Cristo: "los publicanos y las
prostitutas os precederán en el reino de Dios" (Mt 21, 31).
Quien así hablaba y actuaba daba a entender que conocía a fondo
"los misterios del Reino". También conocía "lo que en el hombre
había" (Jn 2, 25), es decir, en su intimidad, en su "corazón".
Era además testigo del eterno designio de Dios sobre el hombre creado por Él a
su imagen y semejanza, como hombre y mujer. Era también plenamente consciente
de las consecuencias del pecado, de aquel "misterio de iniquidad" que
actúa en los corazones humanos como fruto amargo del ofuscamiento de la imagen
divina. ¡Qué significativo es el hecho de que, en el coloquio fundamental sobre
el matrimonio y sobre su indisolubilidad, Jesús, delante de sus interlocutores,
que eran por oficio los conocedores de la ley, "los escribas",
hiciera referencia al "principio"! La pregunta que le habían hecho
era sobre el derecho "masculino" a "repudiar a la propia mujer
por un motivo cualquiera" (Mt 19, 3); y, consiguientemente, se refería
también al derecho de la mujer a su justa posición en el matrimonio, a su
dignidad. Los interlocutores de Jesús pensaban que tenían a su favor la
legislación mosaica vigente en Israel: "Moisés prescribió dar acta de
divorcio y repudiarla"(Mt 19, 7). A lo cual Jesús respondió: "Moisés
teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón os permitió repudiar a vuestras
mujeres; pero al principio no fue así" (Mt 19, 8). Jesús apela al
"principio", esto es, a la creación del hombre, como varón y mujer, y
a aquel designio divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron
creados "a su imagen y semejanza". Por esto, cuando el hombre
"deja a su padre y a su madre" para unirse con la propia mujer,
llegando a ser "una sola carne", queda en vigor la ley que proviene
de Dios mismo: "Lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt 19, 6).
El principio de este "ethos", que desde el comienzo ha sido inserto en la realidad de la creación, es ahora confirmado por Cristo contradiciendo aquella tradición que comportaba la discriminación de la mujer. En esta tradición el varón "dominaba", sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella dignidad que el "ethos" de la creación ha puesto en la base de las relaciones recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este "ethos" es recordado y confirmado por las palabras de Cristo: es el "ethos" del Evangelio y de la redención.
Las mujeres del Evangelio
13. Recorriendo las páginas del Evangelio pasan ante nuestros
ojos un gran número de mujeres, de diversa edad y condición. Nos encontramos
con mujeres aquejadas de enfermedades o de sufrimientos físicos, como aquella
mujer poseída por "un espíritu que la tenía enferma; estaba encorvada y no
podía en modo alguno enderezarse" (Lc 13, 11), o como la suegra de Simón
que estaba "en cama con la fiebre" (Mc 1, 30), o como la mujer
"que padecía flujo de sangre" (cf. Mc 5, 25-34) y que no podía tocar
a nadie porque pensaba que su contacto hacía al hombre "impuro".
Todas ellas fueron curadas, y la última, la hemorroisa, que tocó el manto de
Jesús "entre la gente" (Mc 5, 27), mereció la alabanza del Señor por
su gran fe: "Tu fe te ha salvado" (Mc 5, 34). Encontramos también a
la hija de Jairo a la que Jesús hizo volver a la vida diciéndole con ternura:
"Muchacha, a ti te lo digo, levántate" (Mc 5, 41). En otra ocasión es
la viuda de Naim a la que Jesús devuelve a la vida a su hijo único, acompañando
su gesto con una expresión de afectuosa piedad: "Tuvo compasión de ella y
le dijo: "No llores"" (Lc 7, 13). Finalmente vemos a la mujer
cananea, una figura que mereció por parte de Cristo unas palabras de especial
aprecio por su fe, su humildad y por aquella grandeza de espíritu de la que es
capaz sólo el corazón de una madre: "Mujer, grande es tu fe; que te suceda
como deseas" (Mt 15, 28). La mujer cananea suplicaba la curación de su
hija.
A veces las mujeres que encontraba Jesús, y que de él recibieron
tantas gracias, lo acompañaban en sus peregrinaciones con los apóstoles por las
ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio del Reino de Dios; algunas de
ellas "le asistían con sus bienes". Entre éstas, el Evangelio nombra
a Juana, mujer del administrador de Herodes, Susana y "otras muchas"
(cf. Lc 8, 1-3). En otras ocasiones las mujeres aparecen en las parábolas con
las que Jesús de Nazaret explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino de
Dios; así lo vemos en la parábola de la dracma perdida (cf. Lc 15, 8-10), de la
levadura (cf. Mt 13, 33), de las vírgenes prudentes y de las vírgenes necias
(cf. Mt 25, 1-13). Particularmente elocuente es la narración del óbolo de la
viuda. Mientras "los ricos (...) echaban sus donativos en el arca del tesoro
(...) una viuda pobre echaba allí dos moneditas". En tonces Jesús dijo:
"Esta viuda pobre ha echado más que todos (...) ha echado de lo que
necesitaba, todo cuanto tenía para vivir" (Lc 21, 1-4). Con estas palabras
Jesús la presenta como modelo, al mismo tiempo que la defiende, pues en el
sistema socio-jurídico de entonces las viudas eran unos seres totalmente
indefensos (cf. también Lc 18, 1-7).
En las enseñanzas de Jesús, así como en su modo de comportarse,
no se encuentra nada que refleje la habitual descriminación de la mujer, propia
del tiempo; por el contrario, sus palabras y sus obras expresan siempre el
respeto y el honor debido a la mujer. La mujer encorvada es llamada "hija
de Abraham" (Lc 13, 16), mientras en toda la Biblia el título de
"hijo de Abraham" se refiere sólo a los hombres. Recorriendo la vía
dolorosa hacia el Gólgota, Jesús dirá a las mujeres: "Hijas de Jerusalén,
no lloréis por mí" Lc 23, 28). Este modo de hablar sobre las mujeres y a
las mujeres, y el modo de tratarlas, constituye una clara "novedad"
respecto a las costumbres dominantes entonces. Todo esto resulta aún más explícito
referido a aquellas mujeres que la opinión común señalaba despectivamente como
pecadoras: pecadoras públicas y adúlteras. A la Samaritana el mismo Jesús dice:
"Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo".
Ella, sintiendo que él sabía los secretos de su vida, reconoció en Jesús al Mesías
y corrió a anunciarlo a sus compaisanos. El diálogo que precede a este
reconocimiento es uno de los más bellos del Evangelio (cf. Jn 4, 7-27).
He aquí otra figura de mujer: la de una pecadora pública que, a
pesar de la opinión común que la condena, entra en casa del fariseo para ungir
con aceite perfumado los pies de Jesús. Este, dirigiéndose al huésped que se
escandalizaba de este hecho, dirá de la mujer: "Quedan perdonados sus
muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor" (cf. Lc 7, 37-47).
Y, finalmente, fijémonos en una situación que es quizás la más
elocuente: la de una mujer sorprendida en adulterio y que es conducida ante Jesús.
A la pregunta provocativa: "Moisés nos mandó en la ley apedrear a estas
mujeres. ¿Tú que dices?". Jesús responde: "Aquel de vosotros que esté
sin pecado que le arroje la primera piedra". La fuerza de la verdad
contenida en tal respuesta fue tan grande que "se iban retirando uno tras
otro comenzando por los más viejos". Solamente quedan Jesús y la mujer.
"¿Dónde están? ¿Nadie te condena?" —"Nadie, Señor"—
"Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más" (cf. Jn 8,
3-11).
Estos episodios representan un cuadro de gran transparencia. Cristo es aquel que "sabe lo que hay en el hombre" (cf. Jn 2, 25), en el hombre y en la mujer. Conoce la dignidad del hombre, el valor que tiene a los ojos de Dios. El mismo Cristo es la confirmación definitiva de este valor. Todo lo que dice y hace tiene cumplimiento definitivo en el misterio pascual de la redención. La actitud de Jesús en relación con las mujeres que se encuentran con él a lo largo del camino de su servicio mesiánico, es el reflejo del designio eterno de Dios que, al crear a cada una de ellas, la elige y la ama en Cristo (cf. Ef 1, 1-5 ). Por esto, cada mujer es la "única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma", cada una hereda también desde el "principio" la dignidad de persona precisamente como mujer. Jesús de Nazaret confirma esta dignidad, la recuerda, la renueva y hace de ella un contenido del Evangelio y de la redención, para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por consiguiente, introducir en la dimensión del misterio pascual cada palabra y cada gesto de Cristo respecto a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicación.
La mujer sorprendida en adulterio
14. Jesús entra en la situación histórica y concreta de la
mujer, la cual lleva sobre sí la herencia del pecado. Esta herencia se
manifiesta en aquellas costumbres que discriminan a la mujer en favor del
hombre, y que está enraizada también en ella. Desde este punto de vista el
episodio de la mujer "sorprendida en edulterio" (cf. Jn 8, 3-11) se
presenta particularmente elocuente. Jesús, al final, le dice: "No peques más",
pero antes él hace conscientes de su pecado a los hombres que la acusan para
poder lapidarla, manifestando de esta manera su profunda capacidad de ver, según
la verdad, las conciencias y las obras humanas. Jesús parece decir a los
acusadores: esta mujer con todo su pecado ¿no es quizás también, y sobre todo,
la confirmación de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia
"masculina", de vuestros abusos?
Esta es una verdad válida para todo el género humano. El hecho
referido en el Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en cada época
histórica, en innumerables situaciones análogas. Una mujer es dejada sola con
su pecado y es señalada ante la opinión pública, mientras detrás de este pecado
"suyo" se oculta un hombre pecador, culpable del "pecado de otra
persona", es más, corresponsable del mismo. Y sin embargo, su pecado
escapa a la atención, pasa en silencio; aparece como no responsable del
"pecado de la otra persona". A veces se convierte incluso en el
acusador, como en el caso descrito en el Evangelio de San Juan, olvidando el
propio pecado. Cuántas veces, en casos parecidos, la mujer paga por el propio
pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos casos, culpable por el pecado
del hombre como "pecado del otro"), pero solamente paga ella, y paga
sola. ¡Cuántas veces queda ella abandonada con su maternidad, cuando el hombre,
padre del niño, no quiere aceptar su responsabilidad! Y junto a tantas
"madres solteras" en nuestra sociedad, es necesario considerar además
todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones de dicho tipo, incluidas
las del hombre culpable, "se libran" del niño antes de que nazca.
"Se libran"; pero ¡a qué precio! La opinión pública actual intenta de
modos diversos "anular" el mal de este pecado; pero normalmente la
conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio
hijo, porque ella no logra cancelar su disponibilidad a acoger la vida,
inscrita en su "ethos" desde el "principio".
A este respecto es significativa la actitud de Jesús en el hecho
descrito por San Juan (8, 3-11). Quizás en pocos momentos como en éste se
manifiesta su poder —el poder de la verdad— en relación con las conciencias
humanas. Jesús aparece sereno, recogido, pensativo. Su conocimiento de los
hechos, tanto aquí como en el coloquio con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9), ¿no
está quizás en relación con el misterio del "principio", cuando el
hombre fue creado varón y mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su
diversidad femenina y también con su potencial maternidad? También el hombre
fue confiado por el Creador a la mujer. Ellos fueron confiados recíprocamente
el uno al otro como personas, creadas a imagen y semejanza de Dios mismo. En
esta entrega se encuentra la medida del amor, del amor esponsal: para llegar a
ser "una entrega sincera" del uno para el otro es necesario que ambos
se sientan responsables del don.
Esta medida está destinada a los dos —hombre y mujer— desde el "principio". Después del pecado original actúan en el hombre y en la mujer unas fuerzas contrapuestas a causa de la triple concupiscencia, el "aguijón del pecado". Ellas actúan en el hombre desde dentro. Por esto Jesús dirá en el Sermón de la Montaña: "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón" (Mt 5, 28). Estas palabras dirigidas directamente al hombre muestran la verdad fundamental de su responsabilidad hacia la mujer, hacia su dignidad, su maternidad, su vocación. Indirectamente estas palabras conciernen también a la mujer. Cristo hacía todo lo posible para que, en el ámbito de las costumbres y relaciones sociales del tiempo, las mujeres encontrasen en su enseñanza y en su actuación la propia subjetividad y dignidad. Basándose en la eterna "unidad de los dos", esta dignidad depende directamente de la misma mujer, como sujeto responsable, y al mismo tiempo es "dada como tarea" al hombre. De modo coherente, Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta meditación sobre la dignidad y la vocación de la mujer, hoy es necesario tomar como punto de referencia el planteamiento que encontramos en el Evangelio. La dignidad de la mujer y su vocación —como también la del hombre— encuentran su eterna fuente en el corazón de Dios y, teniendo en cuenta las condiciones temporales de la existencia humana, se relacionan íntimamente con la "unidad de los dos". Por tanto, cada hombre ha de mirar dentro de sí y ver si aquélla que le ha sido confiada como hermana en la humanidad común, como esposa, no se ha convertido en objeto de adulterio en su corazón; ha de ver si la que, por razones diversas, es el co-sujeto de su existencia en el mundo, no se ha convertido para él en un "objeto": objeto de placer, de explotación.
Guardianas del mensaje evangélico
15. El modo de actuar de Cristo, el Evangelio de sus obras y de
sus palabras, es un coherente reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer.
Por esto, las mujeres que se encuentran junto a Cristo se descubren a sí mismas
en la verdad que él "enseña" y que él "realiza", incluso
cuando ésta es la verdad sobre su propia "pecaminosidad". Por medio
de esta verdad ellas se sienten "liberadas", reintegradas en su
propio ser; se sienten amadas por un "amor eterno", por un amor que
encuentra la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de
acción de Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla
de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con
una mujer. Un ejemplo, en cierto modo muy significativo al respecto, es el de
la Samaritana en el pozo de Siquem. Jesús —que sabe en efecto que es pecadora y
de ello le habla— dialoga con ella sobre los más profundos misterios de Dios.
Le habla del don infinito del amor de Dios, que es como "una fuente que
brota para la vida eterna" (Jn 4, 14); le habla de Dios que es Espíritu y
de la verdadera adoración, que el Padre tiene derecho a recibir en espíritu y
en verdad (cf. Jn 4, 24); le revela, finalmente, que Él es el Mesías prometido
a Israel (cf. Jn 4, 26).
Estamos ante un acontecimiento sin precedentes; aquella mujer —que
además es una "mujer-pecadora"— se convierte en "discípula"
de Cristo; es más, una vez instruída, anuncia a Cristo a los habitantes de
Samaria, de modo que también ellos lo acogen con fe (cf. Jn 4, 39-42). Es éste
un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo usual con que trataban
a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero, en el modo de actuar de Jesús
de Nazaret un hecho semejante es normal. A este propósito, merecen un recuerdo
especial las hermanas de Lázaro; "Jesús amaba a Marta, a su hermana María
y a Lázaro" (cf. Jn 11, 5). María, "escuchaba la palabra" de Jesús;
cuando fue a visitarlos a su casa él mismo definió el comportamiento de María
como "la mejor parte" respecto a la preocupación de Marta por las
tareas domésticas (cf. Lc 10, 38-42). En otra ocasión, la misma Marta —después
de la muerte de Lázaro— se convierte en interlocutora de Cristo y habla acerca
de las verdades más profundas de la revelación y de la fe.
-
"Señor si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano".
-
"Tu hermano resucitará".
-
"Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día".
-
Le dijo Jesús: "Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?".
-
"Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo" (Jn 11, 21-27).
Después de esta profesión de fe Jesús resucitó a Lázaro. También
el coloquio con Marta es uno de los más importantes del Evangelio.
Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas
le comprenden; se trata de una auténtica sintonía de mente y de corazón, una
respuesta de fe. Jesús manifiesta aprecio por dicha respuesta, tan
"femenina", y —como en el caso de la mujer cananea (cf. Mt 15, 28)—
también admiración. A veces propone como ejemplo esta fe viva impregnada de
amor; él enseña, por tanto, tomando pie de esta respuesta femenina de la mente
y del corazón. Así sucede en el caso de aquella mujer "pecadora" en
casa del fariseo, cuyo modo de actuar es el punto de partida por parte de Jesús
para explicar la verdad sobre la remisión de los pecados: "Quedan
perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se
le perdona, poco amor muestra" (Lc 7, 47). Con ocasión de otra unción Jesús
defiende, delante de sus discípulos y, en particular, de Judas, a la mujer y su
acción: "¿Por qué molestáis a esta mujer? Pues una "obra buena"
ha hecho conmigo (...) al derramar ella este ungüento sobre mi cuerpo, en vista
de mi sepultura lo ha hecho. Yo os aseguro: dondequiera que se proclame esta
Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho
para memoria suya" (Mt 26, 6-13).
En realidad los Evangelios no sólo describen lo que ha realizado aquella mujer en Betania, en casa de Simón el leproso, sino que, además, ponen en evidencia que, en el momento de la prueba definitiva y decisiva para toda la misión mesiánica de Jesús de Nazaret, a los pies de la Cruz estaban en primer lugar las mujeres. De los apóstoles sólo Juan permaneció fiel; las mujeres eran muchas. No sólo estaba la Madre de Cristo y "la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena" (Jn 19, 25), sino que "había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle" (Mt 27, 55). Como podemos ver, en ésta que fue la prueba más dura de la fe y de la fidelidad las mujeres se mostraron más fuertes que los apóstoles; en los momentos de peligro aquellas que "aman mucho" logran vencer el miedo. Antes de esto habían estado las mujeres en la vía dolorosa, "que se dolían y se lamentaban por él" (Lc 23, 27). Y antes aun había intervenido también la mujer de Pilatos, que advirtió a su marido: "No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa" (Mt 27, 19).
Las primeras testigos de la resurrección
16. Desde el principio de la misión de Cristo, la mujer
demuestra hacia él y hacia su misterio una sensibilidad especial, que
corresponde a una característica de su femineidad . Hay que decir también que
esto encuentra una confirmación particular en relación con el misterio pascual;
no sólo en el momento de la crucifixión sino también el día de la resurrección.
Las mujeres son las primeras en llegar al sepulcro. Son las primeras que lo
encuentran vacío. Son las primeras que oyen: "No está aquí, ha resucitado
como lo había anunciado" (Mt 28, 6). Son las primeras en abrazarle los
pies (cf. Mt 28, 9). Son igualmente las primeras en ser llamadas a anunciar
esta verdad a los apóstoles (cf. Mt 28, 1-10; Lc 24, 8-11). El Evangelio de
Juan (cf. también Mc 16, 9) pone de relieve el papel especial de María de
Magdala. Es la primera que encuentra a Cristo resucitado. Al principio lo
confunde con el guardián del jardín; lo reconoce solamente cuando él la llama
por su nombre: "Jesús le dice: "María". Ella se vuelve y le dice
en hebreo: "Rabbuní" —que quiere decir: "Maestro"—. Dícele
Jesús: "No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde
mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro
Dios". Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor
y que había dicho estas palabras" (Jn 20, 16-18).
Por esto ha sido llamada "la apóstol de los apóstoles".38
Antes que los apóstoles, María de Magdala fue testigo ocular de Cristo
resucitado, y por esta razón fue también la primera en dar testimonio de él
ante de los apóstoles. Este acontecimiento, en cierto sentido, corona todo lo
que se ha dicho anteriormente sobre el hecho de que Jesús confiaba a las
mujeres las verdades divinas, lo mismo que a los hombres. Puede decirse que de
esta manera se han cumplido las palabras del Profeta: "Yo derramaré mi espíritu
en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Jl 3, 1). Al
cumplirse los cincuenta días de la resurrección de Cristo, estas palabras
encuentran una vez más confirmación en el cenáculo de Jerusalén, con la venida
del Espíritu Santo, el Paráclito (cf. Act 2, 17).
Lo dicho hasta ahora acerca de la actitud de Cristo en relación
con la mujer, confirma y aclara en el Espíritu Santo la verdad sobre la
igualdad de ambos —hombre y mujer—. Se debe hablar de una esencial
"igualdad", pues al haber sido los dos —tanto la mujer como el hombre—
creados a imagen y semejanza de Dios, ambos son, en la misma medida,
susceptibles de la dádiva de la verdad divina y del amor en el Espíritu Santo.
Los dos experimentan igualmente sus "visitas" salvíficas y
santificantes.
El hecho de ser hombre o mujer no comporta aquí ninguna limitación, así como no limita absolutamente la acción salvífica y santificante del Espíritu en el hombre el hecho de ser judío o griego, esclavo o libre, según las conocidas palabras del Apóstol: "Porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3, 28). Esta unidad no anula la diversidad. El Espíritu Santo, que realiza esta unidad en el orden sobrenatural de la gracia santificante, contribuye en igual medida al hecho de que "profeticen vuestros hijos" al igual que "vuestras hijas". "Profetizar" significa expresar con la palabra y con la vida "las maravillas de Dios" (cf. Act 2, 11), conservando la verdad y la originalidad de cada persona, sea mujer u hombre. La "igualdad" evangélica, la "igualdad" de la mujer y del hombre en relación con "las maravillas de Dios", tal como se manifiesta de modo tan límpido en las obras y en las palabras de Jesús de Nazaret, constituye la base más evidente de la dignidad y vocación de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toda vocación tiene un sentido profundamente personal y profético. Entendida así la vocación, lo que es personalmente femenino adquiere una medida nueva: la medida de las "maravillas de Dios", de las que la mujer es sujeto vivo y testigo insustituible.
VI. MATERNIDAD - VIRGINIDAD
Dos dimensiones de la vocación de la mujer
17. Hagamos ahora objeto de nuestra meditación la virginidad y la maternidad, como dos dimensiones particulares de la realización de la personalidad femenina. A la luz del Evangelio éstas adquieren la plenitud de su sentido y de su valor en María, que como Virgen llega a ser Madre del Hijo de Dios. Estas dos dimensiones de la vocación femenina se han encontrado y unido en ella de modo excepcional, de manera que una no ha excluido la otra, sino que la ha completado admirablemente. La descripción de la Anunciación en el Evangelio de San Lucas indica claramente que esto parecía imposible a la misma Virgen de Nazaret. Ella, al oír que le dicen: "Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un Hijo a quien pondrás por nombre Jesús", pregunta a continuación: "¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?" (Lc 1, 31. 34). En el orden común de las cosas la maternidad es fruto del recíproco "conocimiento" del hombre y de la mujer en la unión matrimonial. María, firme en el propósito de su virginidad, pregunta al mensajero divino y obtiene la explicación: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti", tu maternidad no será consecuencia de un "conocimiento" matrimonial, sino obra del Espíritu Santo, y "el poder del Altísimo" extenderá su "sombra" sobre el misterio de la concepción y del nacimiento del Hijo. Como Hijo del Altísimo, él te es dado exclusivamente por Dios, en el modo conocido por Dios. María, por consiguiente, ha mantenido su virginal "no conozco varón" (cf. Lc 1, 34) y al mismo tiempo se ha convertido en madre. La virginidad y la maternidad coexisten en ella, sin excluirse recíprocamente ni ponerse límites; es más, la persona de la Madre de Dios ayuda a todos —especialmente a las mujeres— a vislumbrar el modo en que estas dos dimensiones y estos dos caminos de la vocación de la mujer, como persona, se explican y se completan recíprocamente.
Maternidad
18. Para tomar parte en este "vislumbrar", es
necesario una vez más profundizar en la verdad sobre la persona humana, como la
presenta el Concilio Vaticano II. El hombre —varón o mujer— es la única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, es decir, es una
persona, es un sujeto que decide sobre sí mismo. Al mismo tiempo, el hombre
"no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí
mismo a los demás".39 Se ha dicho ya que esta descripción —que
en cierto sentido es definición de la persona— corresponde a la verdad bíblica
fundamental acerca de la creación del hombre —hombre y mujer— a imagen y
semejanza de Dios. Esta no es una interpretación puramente teórica o una
definición abstracta, pues indica de modo esencial el sentido de ser hombre,
poniendo de relieve el valor del don de sí, de la persona. En esta visión de la
persona está contenida también la parte esencial de aquel "ethos" que
—referido a la verdad de la creación— será desarrollado plenamente por los
Libros de la Revelación y, de modo particular, por los Evangelios.
Esta verdad sobre la persona abre además el camino a una plena
comprensión de la maternidad de la mujer. La maternidad es fruto de la unión
matrimonial de un hombre y de una mujer, es decir, de aquel
"conocimiento" bíblico que corresponde a la "unión de los dos en
una sola carne" (cf. Gén 2, 24); de este modo se realiza —por parte de la
mujer— un "don de sí" especial, como expresión de aquel amor esponsal
mediante el cual los esposos se unen íntimamente para ser "una sola
carne". El "conocimiento" bíblico se realiza según la verdad de
la persona sólo cuando el don recíproco de sí mismo no es deformado por el
deseo del hombre de convertirse en "dueño" de su esposa ("él te
dominará") o por el cerrarse de la mujer en sus propios instintos
("hacia tu marido irá tu apetencia": Gén 3, 16).
El don recíproco de la persona en el matrimonio se abre hacia el
don de una nueva vida, es decir, de un nuevo hombre, que es también persona a
semejanza de sus padres. La maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una
apertura especial hacia la nueva persona; y éste es precisamente el
"papel" de la mujer. En dicha apertura, esto es, en el concebir y dar
a luz el hijo, la mujer "se realiza en plenitud a través del don sincero
de sí". El don de la disponibilidad interior para aceptar al hijo y
traerle al mundo está vinculado a la unión matrimonial que, como se ha dicho,
debería constituir un momento particular del don recíproco de sí por parte de
la mujer y del hombre. La concepción y el nacimiento del nuevo hombre, según la
Biblia, están acompañados por las palabras siguientes de la mujer-madre:
"He adquirido un varón con el favor de Yahveh" (Gén 4, 1). La
exclamación de Eva, "madre de todos los vivientes", se repite cada
vez que viene al mundo una nueva criatura y expresa el gozo y la convicción de
la mujer de participar en el gran misterio del eterno engendrar. Los esposos,
en efecto, participan del poder creador de Dios.
La maternidad de la mujer, en el período comprendido entre la
concepción y el nacimiento del niño, es un proceso biofisiológico y psíquico
que hoy día se conoce mejor que en tiempos pasados y que es objeto de profundos
estudios. El análisis científico confirma plenamente que la misma constitución
física de la mujer y su organismo tienen una disposición natural para la
maternidad, es decir, para la concepción, gestación y parto del niño, como
fruto de la unión matrimonial con el hombre. Al mismo tiempo, todo esto
corresponde también a la estructura psíquico-física de la mujer. Todo lo que
las diversas ramas de la ciencia dicen sobre esta materia es importante y útil,
a condición de que no se limiten a una interpretación exclusivamente biofisiológica
de la mujer y de la maternidad. Una imagen así "empequeñecida" estaría
a la misma altura de la concepción materialista del hombre y del mundo. En tal
caso se habría perdido lo que verdaderamente es esencial: la maternidad, como
hecho y fenómeno humano, tiene su explicación plena en base a la verdad sobre
la persona. La maternidad está unida a la estructura personal del ser mujer y a
la dimensión personal del don: "He adquirido un varón con el favor de
Yahveh" (Gén 4, 1). El Creador concede a los padres el don de un hijo. Por
parte de la mujer, este hecho está unido de modo especial a "un don
sincero de sí". Las palabras de María en la Anunciación "hágase en mí
según tu palabra" (Lc 1, 38) significan la disponibilidad de la mujer al
don de sí, y a la aceptación de la nueva vida.
En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del hombre,
se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y
trino (cf. Ef 3, 14-15). El humano engendrar es común al hombre y a la mujer. Y
si la mujer, guiada por el amor hacia su marido, dice: "te he dado un
hijo", sus palabras significan al mismo tiempo: "este es nuestro
hijo". Sin embargo, aunque los dos sean padres de su niño, la maternidad
de la mujer constituye una "parte" especial de este ser padres en común,
así como la parte más cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a
los dos, es una realidad más profunda en la mujer, especialmente en el período
prenatal. La mujer es "la que paga" directamente por este común
engendrar, que absorbe literalmente las energías de su cuerpo y de su alma. Por
consiguiente, es necesario que el hombre sea plenamente consciente de que en
este ser padres en común, él contrae una deuda especial con la mujer. Ningún
programa de "igualdad de derechos" del hombre y de la mujer es válido
si no se tiene en cuenta esto de un modo totalmente esencial.
La maternidad conlleva una comunión especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer. La madre admira este misterio y con intuición singular "comprende" lo que lleva en su interior. A la luz del "principio" la madre acepta y ama al hijo que lleva en su seno como una persona. Este modo único de contacto con el nuevo hombre que se está formando crea a su vez una actitud hacia el hombre —no sólo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general—, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer. Comúnmente se piensa que la mujer es más capaz que el hombre de dirigir su atención hacia la persona concreta y que la maternidad desarrolla todavía más esta disposición. El hombre, no obstante toda su participación en el ser padre, se encuentra siempre "fuera" del proceso de gestación y nacimiento del niño y debe, en tantos aspectos, conocer por la madre su propia "paternidad". Podríamos decir que esto forma parte del normal mecanismo humano de ser padres, incluso cuando se trata de las etapas sucesivas al nacimiento del niño, especialmente al comienzo. La educación del hijo —entendida globalmente— debería abarcar en sí la doble aportación de los padres: la materna y la paterna. Sin embargo, la contribución materna es decisiva y básica para la nueva personalidad humana.